مفهوم جنگ و اخلاق نظامی در اسلام شیعی

مقدمه

چنین می نماید که در تمدن اسلامی نصوص دینی بر رفتار انسان ها موثر است. بنا براین، مذهب و نظریات مذهبی اهمیتی قاطع در فهم ماهیت جنگ و اخلاق نظامی در جهان اسلام داشته و دارد. اگر بتوان تمدن اسلامی را با یکی از بزرگترین مشخصه های اصلی آن توصیف نمود، باید بلا فاصله این نکته را اضافه کنیم که تمدن اسلامی تمدنی فقه – محور است.این نکته بدین معنی است که شریعت اسلامی شریعتی فراگیر است ؛ هم چنانکه دیگر ارزش ها ، قوانین و اخلاق زندگانی «انسان مسلمان» را[از تولد تا مرگ] تبیین می کند،ماهیت جنگ و اخلاق نظامی را نیز تعریف می کند.

فقه در جامعه اسلامی چنان دانشی است که رابطه نصوص دینی با زندگی تاریخی انسان مسلمان را در هر زمان و مکان تعیین می کند. هدف فقه جریان نص در تاریخ و یا بر عکس ، پیوند زندگی با نص است. منظور از نص در فرهنگ اسلامی مجموعه ای اعم از قرآن و احادیث نبوی ونیز اخبار امامان معصوم در اندیشه شیعه است که پیوندی درونی با هم دارند و در اصطلاح اسلامی «سنّت»نامیده می شوند. . به گونه ای که می توان گفت احادیث پیامبر(صلی الله علیه و آله) و اخبار امامان شیعه مفسرآیات قرآن تلقی می شوند. وظیفه فقه ارجاع مسائل زندگی از جمله مسائل صلح و جنگ به «قرآن وسنّت» و استنباط احکام الزام آور شرعی در این باره است. دانش فقه ، علاوه بر قرآن و سنت، به منابع و ادله دو گانه دیگری نیز استناد می کنند که در اهل سنت« اجماع» و «قیاس»، و با اندک تفاوتی در مذهب شیعه «عقل» و «اجماع» می باشند. بدین سان منابع چهارگانه؛ ۱.قرآن ، ۲.سنت، ۳. عقل، ۴.اجماع، ادله اربعه و تفصیلی در مذهب شیعه می باشند که منبع استنباط احکام صلح و جنگ تلقی می شوند. در ست به همین دلیل است که « فقه را استنباط احکام شرعی فرعی از این ادله تفصیلی چهارگانه» تعریف کرده اند(الخوئی،مصباح الاصول،۱۴۱۷ق، ج۲،ص۲۴۷).

جنگ که در ادبیات فقه اسلامی با عنوان «جهاد» شناخته می شود، یکی از فروع دهگانه دیانت اسلام است. و بنا بر این ، یکی از ابواب اصلی فقه اسلامی می باشد.  در این مقاله کوشش می کنیم برداشت اسلام شیعی از ماهیت جهاد و اخلاق نظامی در نصوص اسلامی را به اختصار مورد بررسی قرار دهیم؛ جهاد در فقه شیعه.

مفهوم جهاد در فقه سنتی شیعه

 هر مطالعه ارزشمندی در باب ماهیت جهاد در اسلام شیعه  باید بر دو نکته اساسی توجه نماید؛ الف) تفکیک بین دو تفسیر کلاسیک و جدید از مفهوم جهاد درفقه اسلامی و، ب) تفاوت اصولی دیدگاه شیعه و سنی در خصوص جهاد. این دو نکته چنان اساسی است که درک مفهوم جهاد در اسلام شیعی بی توجه به آن غیر ممکن می نماید.

فقه کلاسیک اسلامی ، اعم از اهل سنت و شیعه، جهاد را بردو نوع ابتدائی و دفاعی تقسیم  می کند. در دیدگاه کلاسیک اصل بر جهاد است و منظور از جهاد هم جهاد ابتدایی است که حداقل به صورت واجب کفایی بر هر مسلمانی واجب است(البعلی، المطلع،۱۹۸۱،ص۲۰۹). این دیدگاه  بویژه در اهل سنت آیات جهاد را «ناسخ» آیات صلح در قرآن می داند(المقری،الناسخ و المنسوخ،ج۱،صص۲۹-۳۰/ ابن حزم،۱۹۸۶،ج۱،ص۲۷)، وبنا براین ، جهاد را از وظایف دینی تعلیق ناپذیر مسلمانان تا روز قیامت و پایان تاریخ تلقی می کند. ابوبکر محمد بن ابی السهل السرخسی(مرگ۴۸۲ق)،از فقیهان مکتب حنفی اهل سنت، آیات قرآن را به گونه ای چیده است که گویی احکام رابطه مسلمانان با غیر مسلمانان، از اعراض و ترک رابطه تا دعوت به اسلام از راه موعظه، تا جنگ دفاعی در صورت تهاجم دشمن، و سر انجام تا تهاجم ابتدایی به غیر مسلمانان ، تحول یافته و در این آخری به عنوان حکم نهایی تثبیت شده است.وی می نویسد؛

«رسول الله ابتدا مأمور به اعراض از مشرکان بود، سپس دستور یافت که آنان را با موعظه و جدال احسن به دین فرا خواند.سپس مأمورشد که در صورت هجوم ابتدایی(آنان) اقدام به جنگ کند و سر انجام مأمور به جنگ ابتدایی گردید. بدین سان ، امر بر فریضه جهاد با مشرکین تثبیت و مستقر گردید و آن واجبی است که تا قیام قیامت استوار خواهد بود؛ و هو فرضٌ قائمٌ الی قیام الساعه»(السرخسی،المبسوط،۱۹۸۶،ج۱۰،ص۲).

امام محمد شافعی(۱۵۰-۲۰۴ق)، رهبر مذهب شافعی [یکی از مذاهب فقهی چهار گانه اهل سنت]  عقیده دارد که آیات ناظر به صلح و نهی از جنگ تا شروع تهاجم دشمن ، ونیز منع جنگ در ماه های حرام شرعی، همه با نزول آیه«وقاتلوهم حتی لا تکون فتنه»[بقره/۱۹۳] منسوخ شده است(شافعی، الأم،۱۳۹۳ق،ج۴،ص۱۶۱). ابو محمد المقدسی(۵۴۰-۶۲۰ق)،از بزرگان فقه حنبلی نیز همانند شافعی بر نظریه جهاد ابتدایی، حد اقل سالی یک بار تأکید دارد(المقدسی، الکافی،بی تا،ج۴، صص۲۵۲-۲۵۴). ابو عمر یوسف بن عبد الله القرطبی(۴۶۳ق) از رهبران مذهب مالکی نیز البته چنین مسیر فقاهتی در باب جهاد ابتدایی را طی کرده است(القرطبی، الکافی،۱۴۰۷ق،ص۲۰۵). ابو البرکات مالکی(وفات:۱۳۰۲) در شرح کبیر ، جهاد را حتی با وجود والی و امیر جائر نیز واجب دانسته است(ابوالبرکات،الشرح الکبیر، بی تا، ج۲، ص۱۷۲).

اندیشه جهاد ابتدایی در آثار حنفی نیز با همان سیاق دیگر مکاتب فقهی و کلاسیک اهل سنت تأکید شده است . نویسنده «تبیین الحقایق» می نویسد؛  «برما واجب است که به جنگ علیه آنان[مشرکین] شروع کنیم، هرچند که آنان اقدام و شروع به تهاجم علیه ما نداشته باشند. زیرا خداوند قتال مشرکین را واجب دانسته و هرگز جور جائر و عدل عادل قادر به ابطال این واجب نمی باشد تا اینکه مردمان لا اله الا الله گویند». همو در تبیین وجوب کفایی جهاد ، به «اجماع امت» نیز  به عنوان یک دلیل فقهی اشاره و استناد می کند(الزیعلی،تبیین الحقایق،۱۳۱۳ق،ج۳،ص۲۴۱).

فقه کلاسیک شیعه ، از لحاظ روش شناسی و شیوه استدلال ، همسان اهل سنت بوده و چنانکه از آیت الله بروجردی(۱۲۹۲-۱۳۸۰ق) نقل شده است، چونان حاشیه ای انتقادی بر فقه سنی می باشد.[۱] با این تفاوت که از حیث اصول اعتقادی بر مبنای امامت امام معصوم استوار است. این تفاوت کلامی موجب شده است که دستگاه فقه شیعه «اخبار امامان معصوم شیعه» را چونان منبع مفسر قرآن و سنت پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) تلقی کنند. در نتیجه، بخصوص در باب ماهیت جهاد، اندیشه شیعه تفاوتی تعیین کننده با فکر سنی پیدا کرده است.

فقه شیعه نیز همانند اهل سنت ، جهاد را فریضه ای از فرایض اسلام و رکنی از ارکان دین و البته واجب کفایی می داند. امّا، بلا فاصله قید بسیار مهمی می افزاید و آن اینکه جهاد جز به حضور و اذن امام عادل – که در فقه سنتی شیعه به امام معصوم تعریف شده است- جایز نمی باشد. شیخ الطائفه ابی جعفر محمد بن حسن  طوسی(۳۸۰-۴۶۰ق) که از اکابر فقه شیعه است در « النهایه» می نویسد؛

« جهاد فریضه ای از فرائض اسلام و از ارکان آن محسوب می شود که واجب کفایی است. به این معنی که بر همه مردم( به جز زنان، پیران ، مریض ها، کودکان و دیوانگان) واجب است که به قدر کفایت قیام به امر جهاد کنند. اما… از جمله شروط جهاد وجود امام عادل است که جهاد جز به اذن او جایز نیست.و جهاد بدون ظهور او، یا حضور کسی که او [در زمان ظهور]برای اداره امور مسلمین نصب نمود و خود امام یا چنین نایبش مردم را به جهاد دعوت نکنند شایسته نخواهد بود و بر مردم واجب نمی شود. پس تا زمانی که امام ظاهر نبوده و منصوب او حاضر نباشد، جهاد با دشمن جایز نخواهد بود. و جهاد با ائمه جور یا غیر امام[معصوم ظاهر] خطائی است که انجام دهنده آن مستحق گناه است. و اگر موفق شود اجری نخواهد داشت و اگر شکست خورده و آسیب ببیند گناهکار خواهد بود.

مگر اینکه مسلمانان مورد هجوم دشمن قرار گیرندو اساس اسلام یا جان و مال خاندانش مورد تهدید قرار گیرد. در این صورت جهاد و دفاع واجب است حتی با امام جائر، امّا نه به قصد جهاد ابتدایی یا همراهی امام جائر ، بلکه به قصد دفاع از نفس و خویشان و مومنان و اساس اسلام »(الطوسی،النهایه،بی تا،صص۲۸۹-۲۹۰).

 عبارات فوق ساختار عمومی بیان شیعه در باب ماهیت جهاد در اسلام است که گفته می شود در امتداد فقه الجهاد اهل سنت در دورهمیانه و در تناظر با آن قرار دارد(صالحی ،جهاد، ۱۳۸۲ش،ص۴۶)، و بی هیچ تغییری از شیخ طوسی(۳۸۰- ۴۶۰ق) تا صاحب جواهر(۱۲۶۶ق) مؤلف بزرگترین موسوعه متأخر شیعه به نام«جواهر الکلام»(نجفی، جواهرالکلام،۱۳۶۲ش،ج۲۱،ص۳) و بعد از آن  تداوم یافته است.

سخن شیخ طوسی دو نکته اساسی دارد؛ ۱)یکی آنکه، جهاد را- چونان اهل سنت- به جهاد ابتدائی ودفاعی تقسیم می کند .۲) دوم آنکه جهاد ابتدائی را مشروط به زمانه ظهور امام معصوم(علیه السلام)، یا حضور نماینده منصوب او در زمان ظهور ، و دعوت او یا نماینده ویژه اش به جهاد می داند. و بنابراین جهاد در رکاب رهبران و حاکمان جائر را نفی می کند.

 این دو شرط شروط تعیین کننده موضع شیعه درباب جهاد است؛ به این دلیل که تصمیم و اقدام به جهاد  از وظایف اختصاصی امام معصوم است ؛ وبدین لحاظ که امام معصوم شیعه اثنی عشری از سال ۲۶۱ق تا کنون در غیبت است، جهاد ابتدایی از دیدگاه شیعه عملاً منتفی ودر دوره غیبت به تعلیق افتاده است. بدین سان ،در فقه کلاسیک شیعه اندیشه مشهور و دیدگاه غالب شیعه که بعضاً ادعای اجماع هم شده است، حکم به «تعطیل جهاد ابتدایی» به رغم پذیرش ساختار عمومی فقه سنی در باب جهاد شده است.

  اندیشه های جدید

 نگرش های انتقادی معاصر در فقه اسلامی، اعم از شیعه و سنی، به تفسیر های جدیدی از آیات جهاد قرآن تمایل پیدا کرده اند.از بین متفکران اهل سنت می توان به دیدگاه شیخ محمد عبده در «المنار»(عبده، المنار،۱۴۱۷ق،ج۲،ص۲۱۰-۲۱۵)، و مرتضی مطهری(مطهری،جهاد،۱۳۷۳ش،ص۷) و صالحی نجف آبادی(پیشین) از متفکران معاصر شیعه اشاره کرد. بر خلاف فقه کلاسیک ،که آیات مطلق جهاد را ناسخ آیات مقیده می دانستند و به اصالت جهاد ابتدایی حکم می کردند، این اندیشمندان ، آیات مقیده را مفسر آیات مطلق جهاد قرار می دهند و بنابر این به اصالت صلح و ماهیت دفاعی جهاد در اسلام نظر دارند. بر اساس دیدگاه های جدید، تقسیم دوگانه جهاد در فقه کلاسیک به جهاد ابتدایی و دفاعی از هم پاشیده و کل جهاد در اسلام ماهیت دفاعی پیدا کرده است.

این نکات،ازدیدگاه مقاله حاضر، از آن روی اهمیت دارد که ماهیت مطلقاً دفاعی جهاد در فقه شیعه در دوره غیبت را نشان می دهد. به عبارت دیگر ، قطع نظراز امکان تحول و پیدایی نظریه های جدید در فقه اسلامی، تفکر شیعی در فقه الجهاد همواره بر جهاد دفاعی استوار است. در سطور زیر این نکته را بیشتر بسط می دهیم و آنگاه اخلاق نظامی در اسلام شیعه را دنبال خواهیم کرد.

مبانی جهاد و دفاع در فقه شیعه

 اشاره کردیم که دستگاه فقه شیعه، دستگاهی «امامت محور» است؛ تفاوت اصلی فقه شیعه[۲] با اهل سنت در نظریه امامت است. اعتقاد شیعه اثنی عشری به نصب الهی و عصمت امامان دوازده گانه از یک سوی، ونیزعقیده بر غیبت امام مهدی(عج)- معصوم دوازدهم- از سوی دیگر، نقش قاطعی در هندسه و شاکله فقه شیعه به طور کلی ، وخصوصاً موضوع جهاد ودفاع دارد.

از حیث نظام استدلال، «اخبار» ائمه معصوم مفسر اصلی قرآن در فقه شیعه است. به اعتقاد شیعه ، قرآن هرچند «قطعی الصدور» از حیث سند می باشد اما به اعتبار معنی و دلالت، در بسیاری از موارد ظنی است(الفضلی، دروس،۱۴۲۰ق،ص۱۴۳-۱۴۶).[۳] و، به اصطلاح فقیهان، «ظنی الدلاله» بوده و بنا براین تابعی از احتمالات متفاوت است. درست به همین دلیل است که فقه شیعه به نقش و اخبار ائمه در بازنمایی معانی آیات متشابه قرآن تمسک کرده و استناد می کند. تحقیق وصدور احکام فقهی در باب ارزش های جهاد و دفاع نیز تابعی از این  قاعده کلی در فقه شیعه است.

الف) اصالت  صلح 

در باب اصالت جنگ یا صلح در اسلام مباحث زیادی تاکنون مطرح شده است و در افکار عمومی بسیاری از غیر مسلمانان و حتی برخی از مسلمانان نیز شاید چنین اندیشه ای در باب دین اسلام به عنوان دین جنگ و شمشیر وجود داشته باشد.اساس این تلقی شاید از دوچیز برخاسته است ؛ یکی تفسیر های سنتی اهل سنت از اسلام که در سایه گسترش تاریخی خلافت و جنگ های  گسترش طلبانه خلفاء زایش و توسعه یافته است؛ و دیگری آشنایی غرب از اسلام از زاویه اسلام کلاسیک سنی که رادیکالیسم معاصر اهل سنت نیز آن را تقویت کرده است. در نتیجه ، دو چیز مورد غفلت قرار گرفته و فراموش شده است؛۱)تفسیرهای جدید از اسلام سنی که برداشتی مبتنی بر اصالت صلح از اسلام دارند؛۲)ناشنیده ماندن صدای اسلام شیعی که با تکیه بر نظریه غیبت، به طور اصولی بر وجه دفاعی جامعه اسلامی در دوره غیبت استوار است. مجموعه بزرگی از جامعه شیعه که بخش بزرگی از خاورمیانه را از نظر جغرافیایی در بر می گیرد. دراینجا،ابتدا به برخی آیات قرآنی در باب اصالت صلح اشاره می کنیم و آنگاه دیدگاه روایی شیعه را بررسی خواهیم کرد.

  قرآن و صلح

آیات قرآنی در باره جنگ و صلح بر دو قسم است ؛الف) برخی آیات به گونه ای هستند که جنگ با غیر مسلمانان را مشروط و مقید بر شرط خاصی کرده اند که همانا تهاجم دشمن و پیدایی فتنه ناشی از این تهاجم است؛ب) قسم دوم ، آیات مطلق هستند که فارغ از هرگونه شرطی به جهاد توصیه می کنند.فقه کلاسیک شیعه ، چنانکه گذشت ، همانند اهل سنت آیات مطلق جهاد را اولویت می داد و آنگاه، با اشاره به شرط وجود امامت معصوم در جهاد، به تعلیق جهاد در دوره غیبت می پرداخت.اما تفسیر های جدید شیعه تأکید دارند که براساس قواعد فقهی/ حقوقی، آیات مطلقه حمل بر آیات مقیده می شوند و بدین سان ، آیات مقید به تهاجم و فتنه دشمن، مفسر آیاتی تلقی می شوند که مطلق و بی قید و شرط هستند.به نظر صالحی نجف آبادی، قاعده حمل مطلق بر مقید یک قانون عمومی است که در همه عرف ها و همه زبان ها به آن عمل می شود(صالحی ، پیشین،ص۳۰-۳۲). شهید مطهری نیز همین دیدگاه را دارد و می گوید؛« قاعده اقتضا می کند که مطلق را حمل بر مقید بکنیم یعنی بگوئیم‏آنجا هم که مطلق را ذکر کرده مقصود همین مقید بوده است»(مطهری، پیشین،ص۷).

شهید مطهری در توضیح دیدگاه خود می نویسد؛«دین البته باید طرفدار صلح باشد ، قرآن هم می گوید : «و الصلح خیر»صلح بهتر است ، اما بایستی طرفدار جنگ هم باشد ، یعنی در آنجا که طرف‏

حاضر به همزیستی شرافتمندانه نیست و طرف بحکم اینکه ظالم است و

می خواهد به شکلی شرافت انسانی را پایمال کند ما اگر تسلیم بشویم ذلت را

متحمل شده‏ایم و بی‏شرافتی را به شکل دیگری متحمل شده‏ایم . اسلام می گوید؛

صلح ، در صورتی که طرف آماده وموافق با صلح باشد ، اما جنگ ، در

صورتی که طرف می خواهد بجنگد»(مطهری، پیشین،ص۱۸).لیکن مفسران قدیم ، بویژه اهل سنت عقیده داشتند که آیات مقید به وسیله آیات مطلق[ مثل «و قاتلوا المشرکین کافه» (توبه/۳۶) نسخ شده است(الطبری،تفسیر الطبری،۱۴۰۵ق،ج۱۰،ص۱۲۴).

به هر حال آیاتی که اصالت را به صلح داده و جنگ را مشروط به فتنه ناشی از تهاجم کفار می دانند بسیارند و سیاق آنها به گونه ای است که مفسرین معاصر اعم از شیعه و سنی را  به ماهیت دفاعی آیات جهاد در قرآن سوق داده است. در آیه ۶۰/انفال آمده است؛«واعدوا لهم ما استطعتم من قوه  ومن رباط الخیل ترحبون به عدو الله و عدوکم». این آیه البته آمادگی دفاعی را امر واجب تلقی نموده و  و مهاجمان را یکباره دشمن خدا و شما معرفی می کند. سپس، در آیه بعدی بلا فاصله به اصالت صلح تأکید شده و آمده است؛ « وهرگاه به صلح و سلامت روی آوردند شما نیز بدان پایبند باشید و به خدا توکل کنید که او شنوا و دانا است؛وان جنحوا للسلم فاجنح لها و توکل علی الله انه سمیع علیم».(انفال/۶۱ ).

برخی از قدمای عالمان شیعه  مانند،سید علی طباطبائی(فوت۱۲۳۱ق) تأکید کرده است که این آیه[آیه سلم] جزو آیات منسوخه تلقی نشده است ؛ اطلاقش حاکی از تداوم صلح بلا عوض می نماید و البته ناظر به جواز صلح  فقط در شرایط اضطرار نیست(الطباطبائی، ریاض المسائل،۱۴۱۲،ج۱،ص۴۸۷و۴۹۵). علامه محمد باقر مجلسی(وفات: ۱۱۱۱ق) در ذیل آیه سلم [صلح] اشاره می کند؛ توصیه آیه برپذیرش صلح، در صورت تمایل دشمن بدان ، و دستور توکل بر خداوند در این امر، بدان معنی است که دولت اسلامی در پذیرش صلح دلیلی بر نگرانی از خدعه دشمن نداشته باشد. زیرا در صورت اراده خدعه از جانب دشمن ، خداوند پشتیبان آنان بوده و و آنان را در پیروزی بر خدعه یاری و نصرت خواهد نمود(المجلسی، بحارالانوار،۱۹۸۳ق،ج۱۹، ص۱۳۷).  سید مصطفی خمینی(۱۳۹۷ق) آیه سلم را نه تنها دلیل بر اصالت صلح در جامعه اسلامی می داند، بلکه همچنین دلیلی شرعی بر ای بر قراری روابط سیاسی بین دولت اسلامی و دیگران دانسته است که به معنای پذیرش موجودیت دولت های غیر اسلامی است( مصطفی الخمینی،ثلاث رسائل،۱۴۱۸ق،ص۴۱).

به هرحال، در جای دیگری از قرآن نیز آمده است؛«در راه خداوند با کسانی بجنگید که آغازگر جنگ مسلحانه علیه شما هستند، و تجاوز نکنید که خداوند متجاوزان را دوست ندارد»(بقره/ ۱۹۰). آیه بعد نیز تأکید دارد ؛« اگر آنان به جنگ و کشتار شما اقدام کردند به جنگ و کشتارشان اقدام کنید که این جزای کافران مهاجم است»(بقره/ ۱۹۱). قرآن، در سوره بقره، با اندک فاصله ای، تجاوز را تهلکه[خویشتن را به هلاک انداختن] معرفی می کند و توصیه می کند ؛«هرگز خویشتن را به هلاکت نیندازید»(بقره/  ۱۹۵).

صالحی نجف آبادی در تفسیر این آیات از سوره بقره به نکات مهمی اشاره می کند که حدود جنگ و دفاع در اسلام را – در تفسیرهای جدید- نشان می دهد؛ جنگ  در عین حال که دفاعی است ، باید در راه خدا و با نیت رضای خداوند باشد. شرط جنگ در راه خداوند ، تحقق هجوم نظامی دشمن است؛ با آنان که با شما می جنگند و مورد هجوم نظامی قرار می دهند بجنگید. چون فضای جنگ فضای پر التهابی است، قرآن توصیه و تذکر می دهد که از حدود جنگ عادلانه تجاوز نکنید [و فقط مهاجمان را مورد هجوم قرار دهید]. وچون مفهوم تعدی و تجاوز از حدود جنگ مشروع امری وجدانی و فطری است و همگان مرزهای آن را تاحدودی به روشنی تشخیص می دهند، قرآن واژه تعدی و تجاوز را مطلق آورده و تعیین مصادیق آن را به فطرت و وجدان انسان ها در هر عصر و مکان وا نهاده است.اما روایات اسلامی – چنانکه در این مقاله خواهد آمد- به برخی از مصادیق تجاوز از حد مشروع دفاع اشاره کرده اند که منع از تجاوز به زنان و کودکان و پیران و روحانیان و دانشمندان بی طرف در جنگ ، و نیز منع از سوزاندن مزارع ، تخریب غیر ضرور جنگل  و درختان و آب راه ها و خانه ها و غیره از جمله موارد ممنوعه است.

     این آیات تأکید دارند که خداوند تجاوز را از هیچ طرفی و در هیچ شرایطی دوست ندارد. بنا براین هجوم دشمن نمی تواند بهانه ای بر آغاز هجوم گسترده متقابل حتی با هدف پاسخ عبرت آموز برای مهاجم اولیه بوده باشد(صالحی ،پیشین،صص۲۰-۲۲).

سر انجام، آیات ۳۹-۴۰ سوره حج، با اشاره به فلسفه دفاع، یک جمع بندی عمومی از دیدگاه قرآن در باب ماهیت دفاعی جهاد  ارائه کرده و می گوید؛

« به آنانکه مورد هجوم نظامی واقع شده اند اجازه داده شده است [که برای دفاع از خود بجنگند]به دلیل اینکه مظلوم واقع شده اند، و بی شک خدا بر نصرت آنان توانا است.هم آنان که از دیار خود به ناحق اخراج شدند، فقط به جرم اینکه می گفتند پروردگار ما خدای یکتا است . و اگر خدا[شرّ]بعضی از مردم را بوسیله برخی دیگر دفع نمی کرد، صومعه ها و کنیسه ها و کنشت ها و مسجد هایی که در آن ها فراوان ذکر خدا می شود ویران می شد. و همانا خدا هرکس را که یاریش کند یاری می کند. بی گمان خدا پرقوت و با عزت است»(حج/۳۹-۴۰).

روایات شیعه و صلح

روایات اسلامی ،آن گونه که دراخبار شیعه آمده است، آشکارا بر صلح به مثابه اصل اولیه تأکید کرده است.امام علی (علیه السلام)تأکید می کند که ؛«مسالمت[صلح] را مادام که موجب وهن در اسلام نباشد، به رستگاری نزدیک تر و سودمند تر از جنگ یافتم؛ وجدتُ المسالمه مالم یکن وهن فی الاسلام انجع من القتال»(ری شهری، میزان الحکمه،۱۳۷۵ش،ج۲،۱۶۲). همو در دستور العملی به مالک اشتر می فرماید؛

” صلحی را که خداوند تو و دشمنت را بدان فرا خوانده است و رضای خدا در آن است ، از خود دور مکن . زیرا در صلح [ فواید مهمی چون؛] حفظ قوای مسلح تو ، آسایش فکر و فراغ بال تو ، و امنیت سرزمین ات نهفته است. ولکن همواره از دشمنت بعد از صلح غفلت مکن. زیرا دشمن گاهی نزدیکت می شود تا تو را غافلگیر نماید. پس بی نهایت محتاط باش و[در عین پایبندی به صلح] از حسن ظن و خوشبینی بیهوده در این باره اجتناب کن»(المجلسی،پیشین،ج۹۷،ص۴۷/ ری شهری،همان).

امام علی(علیه السلام) به حاکم جامعه اسلامی توصیه می کند که «در تثبیت صلح و تداوم آرامش بین مردم از همنشینی و مشاوره عالمان و حکیمان بهره گیرد.زیرا صلح موجب احقاق حق و آشکار شدگی بطلان باطل می شود»(عبده، نهج البلاغه ، ۱۴۱۲ق،ج۳، ص۸۹). از پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) نقل شده است، هر گاه کسی میانجی صلح بین مردم یا حد اقل بین دو نفر باشد، فرشتگان خداوند مدام بر او درود می فرستند(نمازی، مستدرک،۱۴۱۹ق،ج۶،ص۳۰۸). امام موسی کاظم – امام هفتم شیعه- بااشاره به سخنی از انجیل ،خطاب به یکی از یارانش(هشام) می گوید؛ «خوشا به حال بخشایندگان، زیرا که آنان در روز قیامت بخشوده خواهند شد.خوشا به حال اصلاح کنندگان بین مردم زیرا که آنان در روز قیامت جزو مقربان خواهند بود»(نمازی،همان،ص۳۰۹).

امام علی (علیه السلام)در جای دیگری با تأکید  می افزاید؛”و اگر کسی شما را به صلح و سلام فراخواند از او بپذیرید و صبر پیشه کنید زیرا که نصرت و پیروزی از پیامد های صبر است . و زمین از آن خدا است و به آن دسته از بندگان که بخواهد به میراث می دهد و آینده جهان از آن مومنان است(المجلسی،بحار،ج۵۶،ص۳۲). در همین روایت توصیه شده است که هر گاه دشمنی با شما رودر رو شد ، در شروع جنگ پیش قدم نباشید وآغاز گر جنگ نشوید(مجلسی،همان).

تعالیم دینی در برابر تأکید بر اصالت صلح و ضرورت اصلاح، بر نفی فساد در زمین هم اصرار می کند. قرآن در قصه قارون، آشکارا از فساد در زمین نهی می کند و مفسدان را دوستان خداوند نمی داند (قصص/۷۷ )؛ از رزق و منابع خدا بهره برید و در زمین عصیان و فساد نکنید(بقره/۶۰). ما آسمان و زمین را به باطل نیافریدیم.آیا مومنان و مصلحان را با آنان که در زمین فساد می کنند مساوی قرار می دهیم؟آیا پرهیزگاران همانند فاجرانند؟(ص/۲۷-۲۸).

 آموزه های اسلامی تحلیلی اخلاقی از فساد در زمین دارند .به تعبیر امام صادق-امام ششم شیعه- فساد در زمین که «فساد ظاهر» است خود نشانه ای از «فساد باطن»است(نمازی،همان،ج۸،ص۱۹۵). و قرآن فساد قارون در زمین را ناشی از خوی زیاده خواهی معرفی می کند.

ب) وجه دفاعی جهاد در دوره غیبت

گفتیم که جهاد درفقه سنتی شیعه به دو نوع ابتدایی و دفاعی تقسیم شده است(علامه حلی، تحریر الوسیله،۱۴۲۰،ج۲،ص۱۳۲). هم چنین اشاره کردیم که روایات و فقه شیعی اغلب دو شرط اساسی برای جهاد ابتدایی دارند ؛ حضور و اذن خاص امام معصوم (علیه السلام)، در کنار شروط دیگری نظیر حریت، عدم فقر مالی، سلامت حواس و اعضاء، مرد، عاقل و بالغ بودن افراد(شهید اول،اللمعه،۱۴۱۱ق،ص۷۲).

در نظراغلب فقیهان شیعه، حضور و اذن امام معصوم یا نماینده خاص امام درباب جهاد در زمان حضور امام معصوم، از شروط جهاد ابتدایی است. ودر فقدان ظهور امام یا نایب منصوب او در زمان حضور، جهاد ابتدایی با غیر مسلمانان جایز نمی باشد(ابن ادریس،السرائر،۱۴۱۰ق،ج۲،ص۴). بنا براین، به رغم قول شیعه به نقش فقیهان به عنوان «نایب الغیبه»، جهاد ابتدایی اختصاصاً از اختیارات نایب الغیبه خارج شده و، در این خصوص، در منابع فقهی شیعه ادعای «اجماع» هم دیده می شود(نجفی، جواهر،۱۳۶۷ش،ج۲۱،ص۱۳).

امام خمینی در تحریر الوسیله جهاد ابتدایی را خارج از اختیارات ولایی فقیهان قرار داده است. به نظر وی، فقیهان جامع شرایط فتوی و قضاء در همه امور، جز جهاد ابتدایی نیابت  امام معصوم (صلی الله علیه و آله) را به عهده دارند(امام خمینی، تحریر الوسیله،۱۳۹۰ق،ج۱،ص۴۸۲).  آیه الله العظمی گلپایگانی – از مراجع معاصر قم- جهاد ابتدایی را از اختصاصات امام معصوم و نایب خاص او در زمان حضور دانسته و بدین سان از اختیارات فقیه غیبت استثنا می داند(گلپایگانی،الهدایه،۱۳۸۳،ص۴۶). اما آیه الله  العظمی خوئی- از مراجع بزرگ و معاصر نجف- ظاهراً در اختصاص جهاد ابتدایی به حضور امام معصوم یا نایب جهاد در زمان حضور تشکیک کرده و ادله قول مشهور را تضعیف نموده است(الخوئی، منهاج الصالحین،۱۴۱۰ق،ج۱،صص۳۶۱-۳۶۵). همو اشاره می کند که مشهور بین اصحاب [فقهای شیعه] اعتبار اذن امام معصوم یا نایب خاص او در مشروعیت جهاد است.آیت الله خوئی دلیل رأی مشهور را دو چیز معرفی می کند؛ ۱)ادعای اجماع و،۲) برخی روایات شیعه، که وی هر دو را مورد برسی انتقادی قرار داده است(الخوئی، همان،ص۳۶۴وبعد).

 از جمله فقیهانی که ادعای اجماع در دوره غیبت کرده اند، می توان میرزای قمی(۱۲۳۱ق) را نام برد. وی ضمن پذیرش اجماع در این باره، دیگر لوازم تعطیل جهاد ، از جمله تعلیق اخذ جزیه از اهل کتاب را نیز مورد توجه قرار داده است(قمی، جامع الشتات،۱۴۱۳ق،ج۱،ص۴۰۲).

 برخی روایات شیعه با تکیه بر نظریه تقیه زمانیه – تلقی زمان غیبت به مثابه زمان عمومی تقیه- صرفاً بر وجه دفاعی جهاد توجه دارند . از امام صادق (علیه السلام)  نقل شده است؛

«…کسی که در کنار دارایی خودش به قتل برسد شهید است . و قتل احدی از غیر مسلمانان در دارالتقیه روا و جایز نیست ، مگر آنکه قاتل یا ساعی در فساد باشد. واین تحریم تا زمانی است که تهدیدی بر جان خود و نزدیکانت نباشد؛ …»(مجلسی، بحار ،ج۹۷، ص۲۳) .

 به هر حال، مشهور در فقه شیعه وجود امام معصوم یا منصوب خاص او برای وجوب جهاد ابتدایی است و همین نکته به مثابه عدم وجوب و فقدان مشروعیت جهاد ابتدایی در دوره غیبت و دوره معاصر است. هرچند برخی فقهاء – از متقدمین و معاصرین شیعه- در این حکم مشهور تردیدهایی انداخته اند(سبزواری، کفایه الاحکام،۱۴۲۳ق،ص۳۶۸). اما در سیره فقیهان شیعه تا کنون هیچ حکمی دایر بر تایید جهاد ابتدایی در دوره غیبت دیده نمی شود.

بدینسان در دوره غیبت امام زمان (عج) اکثر قریب به اتفاق فقهای شیعه به انحصار جهاد درامور دفاع حکم کرده اند. جهاد دفاعی که نیازمند اذن معصوم(علیه السلام) نیست، جهادی است که ضرورت و مشروعیت آن منوط به هجوم دشمن به سر زمین های اسلامی به قصد استیلاء برخانه ، جان و مال مسلمانان است(شهید ثانی،مسالک الأفهام،۱۴۱۳ق،ج۳،ص۷).

جهاد دفاعی هیچ یک از شروط جهاد ابتدائی را ندارد. و بنا براین بر زن و مرد و پیر و جوان و هر کسی که به نحوی توان دفاع دارد واجب است(علامه حلی، تحریر، پیشین،ج۲،ص۱۳۲). به نظر شهید ثانی چنین دفاعی هرچند بر همه مسلمانان واجب است اما برای آنان که به منطقه هجوم دشمن نزدیک و نزدیک ترند اولویت بیشتری دارد، و البته بر کسانی که موردهجوم مستقیم دشمن اند واجب تر است(شهید ثانی، پیشین،ج۳،ص۷).

موقعیت دفاعی جامعه اسلامی در دوره غیبت ، مستلزم آمادگی دائمی و وجوب مرابطه (مراقبت دائمی از مرزها )به عنوان نخستین شرط دفاع است و در این راستا حتی به جواز نذر نیز اشاره شده است. به تعبیر شیخ طوسی، جنگ با دشمن جز در شرایط دفاع از اسلام و نفس(خویشتن) مشروع نمی باشد(الطوسی، المبسوط،۱۳۷۸ق،ج۲،ص۸).

در روایتی نیز از امام علی(علیه السلام) آمده است ؛ “[مسلمان]مرزداری می کند و اقدام به جنگ نمی کند . مگر اینکه تهدیدی بر علیه اساس اسلام و مسلمانان صورت گیرد. زیرا اندراس ذکر محمد(صلی الله علیه و آله) در ویرانی اساس اسلام است(مجلسی، بحار، ج۹۷،صص۲۲-۲۳).

عدم شروع به جنگ

فقه شیعه بر  وجوب دفاع از نفس و حریم در حد استطاعت تأکید دارد و تسلیم در برابر مهاجم را نمی پذیرد. امام علی با اشاره به یارانش می گوید؛« به راستی اگر این قوم به ظلم بر شما آغازنموده و بر شما طغیان کرده و در عداوت ودشمنی شما پیش دستی کرده است…، به استقبال مرگ بروید زیرا مرگ در زندگی توأم با شکست و ظلت شما است و و زندگی در مرگ پیروزمندانه تان»(نهج البلاغه،خ۵۱/مجلسی، بحار، ج۳۲ ،صص۴۴۱-۴۴۲). امام صادق می گوید؛ «مبارزه با دشمن بر تمام امت واجب است و ترک آن مستلزم عذاب امت خواهد بود»(مجلسی، بحار،ج۹۷،ص۲۳). همو از پیامبر(صلی الله علیه و آله) نقل می کند که ترک جهاد موجب ذلت نفس، فقر معیشت، و فروپاشی و تحقیر دین می شود … . و خداوند لباس ذلت و گرفتاری را بر تن آنانی خواهد پوشاند که جهاد را ترک کرده باشند(مجلسی، همان،صص۷-۹).

اما برای دفاع مراتبی در نظر گرفته شده است که از سهلترین تا سخت ترین اقدامات را شامل می شود؛ اولین مرحله دفاع اعتراض و تذکر است و سپس  تظاهرات ودادخواهی و استغاثه از دیگران برای دفع دشمن  و در صورت ناکارآمدی این اقدامات ناگزیر به دفاع مسلحانه و استفاده از سلاح های سبک و موثر و موثر تر است. در چنین وضعیتی تا زمانی که مهاجم در موضع تهاجم قرار دارد و منصرف نشده است ، البته مهاجم ، اعم از آزاد و برده ، و مسلمان و کافر مهدور الدم است. و مدافع در صورت کشته شدن شهید محسوب می شود(علامه حلی، قواعد الأحکام،۱۴۱۳ق،ج۳،۵۷۱).

 همه این احکام در صورتی است که مهاجم در وضعیت انصراف از قصد تهاجم  و فرار نبوده و همچنان رو- در- رو بر تهاجمش اصرار داشته باشد. در غیر این صورت هر گونه صدمه ای بر او ضمان[قصاص و دیه] خواهد داشت(همان). به هر حال، در این گونه از جنگ و دفاع تمسک به سلاح های با قدرت آسیب رسانی بیشتر جز در صورت نیاز جایز نیست و استفاده کنندگان از این گونه سلاح ها، با فرض امکان دفع مهاجم با سلاح سبکتر، البته ضامن بوده و مواخذه خواهد شد(همان،ص۵۷۲).

علامه حلی(۷۲۶ق) در کتاب دیگری با اشاره به ضرورت مرابطه- مرزداری- ، تأکید می کند که قتال ابتدایی با کفار جایز نیست بلکه باید از دخول دشمن به بلاد اسلام محافظت نموده و مسلمانان را از احوال و مقاصد دشمن آگاه نمود؛ هرگز نباید به جنگ اقدام کرد مگر اینکه دشمنان به هجوم آغاز کنند  و در این صورت نیز نه به قصد جهاد ، بلکه به قصد دفاع از اسلام و نفس خویشتن باید دست به سلاح  برد(علامه حلی، منتهی المطلب،۱۳۳۳ش،ج۲،ص۹۰۲). علامه باز هم اشاره می کند که دفاع از اسلام و نفس انسان واجب است ودفاع از مال البته جایز است و واجب نیست(علامه حلی،تذکره الفقهاء،چ قدیم،ج،ص۴۵۷). وی همچنین با اشاره به قولی از شافعی که فرار و مهاجرت از سرزمین مورد هجوم را به عنوان یکی از طرق دفع دشمن تلقی کرده است، می افزاید؛ اقامت در سرزمین اصلی امر مباح است و شایسته نیست که به کسی توصیه شود به جای دفاع، از خانه اش فرار کند . با این حال ، اگر در انصراف از دفاع حفظ جان منظور باشد ترک خانه واجب است(همان،ج۹،ص۴۳۵). شیخ محمد علی انصاری در جمع بندی دیدگاه شیعه در باب مراتب دفاع می نویسد؛

«همانا ادنی مراتب دفاع استغاثه است.پس، هرگاه دشمن[اعم از مسلمان و غیر مسلمان] به اهل خانه ای هجوم آورد دفع او البته واجب است؛ اولاً با فریاد و استغاثه در صورت امکان، و انتقال به مرتبه اعلای دفاع یعنی دفاع با دست و فراتر از آن روا نیست مگر در صورت عدم ترتب اثر بر استغاثه. شیخ طوسی می نویسد؛

هرگاه کسی قصد خون یا مال و یا حریم کسی را داشته باشد بر او است که مهاجم را به سهل ترین اقدام ممکن دفع نماید. پس اگر در موقعیتی است که امکان رسیدن امداد وجود دارد با فریاد کمک خواهی خود را نجات می دهد. و اگر در موقعیتی است که کسی به یاریش نمی شتابد با دست ، و اگر فایده نداشت با عصا و و در صورت عدم بازدارندگی این اقدامات دست به سلاح برده و با اسلحه به دفاع از  جان خویشتن ، مال و حریمش اقدام می کند… .»(انصاری، الموسوعه،۱۴۱۵ق،ج۳،ص۲۲).

این اشارات که در دیگر کتب فقهی شیعه نیزکم و بیش تکرار شده است، نشان می دهد که فقه شیعه  در دوره غیبت بر مدار دفاع – و نه جهاد ابتدایی – استوار است. چنانکه روشن است استراتژی دفاع نیز بر استفاده از طرق و ابزارهایی استوار است که شدت و قدرت آن ها  به معیار بازدارندگی از تهاجم دشمن ، از اخف و اسهل تا شدید و شدیدتر[از داد و فریاد و کمک خواهی تا زدن ، مجروح کردن وتا کشتن مهاجم] ، می باشد(فیض،التحفه السنیه،خطی،ص۲۰۲). وگفتیم که در دفاع نیز ابتدا حفظ نفس و سپس عضو و سرانجام، حفظ مال ازتهاجم دشمن اولویت دارد(ابن ابی جمهور،الأقطاب،۱۴۱۰ق،ص۱۰۵). همچنین ، در شرایط دفاع همکاری با حاکمان جور نیز جایز است(شهید اول، الدروس،۱۴۱۲ق،ج۲،۳۰). به تعبیر شهید اول(۷۸۶ق)،فقه شیعه کسی را که در دفاع از جان و مال و حریم خویش به قتل رسیده باشد ، «شهید» دانسته است(شهید اول، البیان،چ سنگی،ص۲۸).

   تلاش در بازگشت به صلح

ملاحظات اجمالی بالا موضع بنیادین اسلام شیعی در باب ماهیت دفاعی جهاد را نشان می دهد. اما  جنگ دفاعی نیز بر اساس دیدگاه شیعه باید در کمترین زمان ممکن پایان یافته و طرفین تخاصم به وضع پیش از جنگ بر گردند. به عبارت دیگر ، ضرورت های دفاع نمی تواند بهانه ای مشروع برای تطویل جنگ بوده باشد. درست به همین دلیل است که منابع مذهب شیعه پیروان خود را به تلاش در باز گشت مجدد صلح توصیه و تشویق کرده است.

در روایتی ، امام علی(علیه السلام) یارانش را به اندیشه و اقدام برای مصالحه تشویق می کند و از آنان می خواهد به جای بدگویی از دشمن چنین دعانموده و بگویند؛

” خدایا خون آنان و ما را حفظ فرما، و بین آنان و ما صلح بر قرار فرما، و آنان را از خطا و نا آگاهی در باره  ما که منتهی به دشمنی با ما شده است بیرون آر و به شناخت درست هدایتشان کن…»(مجلسی، بحار،ج۳۲،ص۳۹۹).

 تلاش برای صلح در اندیشه اسلامی نه تنها وظیفه ای دینی است و از نظر ایمانی ثواب دارد ، بلکه منابع شیعی به آثار وضعی آن نیز توجه داده اند. منابع اسلامی بحث از صلح جویی بین متخاصمان را تحت عنوان واژه «استصلاح» طرح کرده است. برخی احادیث نبوی بین اخلاق و صلح رابطه مستقیمی بر قرار کرده اند. به عنوان مثال، در حدیثی از پیامبر اسلام تأکید شده است که؛ «استصلاح[صلح جویی] از مروت و مردانگی است»(ری شهری، پیشین،ج۴،ص۲۹۸۴). منابع روایی شیعه  در بابی با عنوان «استصلاح الأعداء» روایات جالبی دارد که به برخی از آن ها اشاره می کنیم(همان، ج۳،ص۱۸۴۹)؛

      علی(علیه السلام)؛صلح جوئی با دشمنان با گفتارنیکو و کردار زیبا  آسان تر از ملاقات آنان و تلاش در غلبه بر یکدیگر در معرکه جنگ است.

      امام حسن عسکری(علیه السلام)؛ کسی که پرهیزگاری جزو اخلاق  و سرشت او است و فضیلت از آرایه های شخصیت او است ، با حسن ستایشی که دیگران از او خواهند داشت ، بر دشمنانش پیروز خواهد شد.

          علی(علیه السلام)؛ کسی که به صلح جویی با دشمنش اقدام کند ، یارانش زیاد می شود.

      علی (علیه السلام)؛ کسی که بین اضداد[مخالفین] صلح جویی کند ، البته به مراد خود خواهد رسید.

این روایات ، همه بر اهمیت صلح جویی و تلاش برای تحقق صلح توصیه دارند.متن و سیاق روایات به گونه ای است که مقدمات رفتاری و گفتاری مهمی برای کسب و حفظ صلح منظور نموده است. در سخن علی (علیه السلام) آشکارا بر «گفتار نیکو» و «کردار زیبا» به عنوان مقدمه و شرط تحقق صلح اشاره شده است. و امام حسن عسکری نیز صلح را نه امری صرفاً دلبخواهی ، بلکه نتیجه «اخلاق صلح» می داند. به تعبیر وی،اخلاق نیکو در برخورد با دیگران نیروی منبعث از افکار عمومی نیرومندی دارد که موجب حمایت افکار عمومی از صاحبان فضایل اخلاقی و غلبه آنان بر دشمن می گردد.

صلح در فقه اسلامی عقد و قرار شرعی است که با هدف قطع تنازع بین اهل اختلاف و تخاصم منعقد می شود.یکی ازانواع صلح ، صلح بین مسلمین و اهل حرب[جنگ] است.صلح ، به تعبیر علامه حلی، عقد مستقل قائم به خود است که تابع هیچ امر دیگری نمی باشد.بنا براین برای طرفین لازم الاجراء بوده و و جز به توافق طرفین ابطال نمی شود(علامه حلی، تحریر الأحکام،۱۴۲۰،ج۳،ص۵).

تحریم غَدر و عهدشکنى

فقیهان شیعه بر منع غَدْر ، عهدشکنى و نقض پیمان ها در استراتژى دفاعى شیعه حکم کرده اند. در مجمع البحرین، «غدر» به معناى «ترک وفا و نقض عهد و پیمان» تعریف شده است(نجفی،جواهر الکلام، پیشین، ج۲۱،ص۷۸). به تعبیر صاحب جواهر عدم جواز غَدر در فقه شیعه مخالفى ندارد؛ زیرا هم نصوص روایى بر آن دلالت دارند، هم قبح ذاتى دارد و هم موجب نفرت مردم از اسلام مى شود(همان). استناد فقیهان شیعه به روایات ذیل است(الحر العاملی،وسائل الشیعه،۱۳۷۶،ج۱۵،ص۶۹-۷۰):

 –  امام صادق(علیه السلام): شایسته نیست که مسلمانان عهدشکنى کنند، و نه به عهدشکنى فرمان دهند، و نه همراه عهدشکنان بجنگند(همان،ص۶۹).

 ـ روزى حضرت على(علیه السلام) در بالاى منبر کوفه فرمودند: اى مردم، اگر ممنوعیت فریب کارى و عهدشکنى نبود، من زیرک ترین مردم بودم، بدانید که هر عهدشکنى فجورى دارد و هر فجورى منجر به کفر مى شود. و براى هر فریبکار پرچمى است که در روز قیامت به آن شناخته شود(همان، ص۷۰/صالح، نهج البلاغه،۱۳۹۵ق،ص۳۱۸).

    بدین سان، نقض میثاق و تعهدات ناشى از قراردادهاى متقابل در فقه شیعه تحریم شده است; زیرا علاوه بر قبح ذاتى و اضرار به حیثیت اسلام و جامعه اسلامى، از طریق نصوص خاص شیعه نیز منع شده است. معناى حقوقى سخن مزبور آن است که به رغم وضعیت جنگى و دفاعى ناشى از هجوم بیگانگان به جوامع اسلامى، فعالیت هاى دفاعى منحصراً در قلمرو دین هستند و نباید ناقض قراردادها و میثاق هاى دولت / جامعه اسلامى باشند که به صورت دوجانبه (با مهاجمان) و یا چندجانبه در حقوق بین الملل کنونى منعقد شده اند.

    در این زمینه، جایگاه حقوق معاهداتى شیعه در تنظیم استراتژى دفاع مشروع شیعیان به چند دلیل اهمیت مضاعف پیدا مى کند: نخست آنکه شریعت اسلامى مسلمانان را مجاز مى داند که وارد معاهداتى با رضایت طرفین به صورت دو یا چندجانبه شوند. دوم آنکه چون فقه شیعه نقض میثاق ها و امان ها (غدر) را تحریم کرده است، هر نوع فعالیت دفاعى لزوماً ملتزم به معاهدات و قراردادهاى پذیرفته شده در میثاق هاى دو جانبه یا روح کلى میثاق هاى بین المللى مى باشد که دولت ها یا جوامع اسلامى نیز آن ها را امضا کرده اند(شواتز، تروریسم،۱۳۸۲،ص۲۷۹-۳۸۰). در این جا به اخلاق نظامی و ارزش های جنگ در اسلام شیعه می پردازیم.

اخلاق نظامی در اسلام شیعه

منظور از اصطلاح اخلاق نظامی، مجموعه ارزش هایی است که در شرایط جنگی رعایت شده یا لازم است که رعایت شود.این ارزشها مجموعه ای از اخلاقیات وحقوق لازم الرعایه هستند.

 اخلاق و حقوق هر دو لازم الرعایه هستند و از نظر شریعت اسلامی انجام یا ترک هر دو مستلزم ثواب و عقاب شرعی است. تفاوت این دو در این است که اوامر حقوقی اسلام واجد ضمانت اجرای عینی و بیرونی است، اما اوامر اخلاقی شریعت فاقد تضمین های بیرونی بوده و صرفاً به وجدان فرد مومن بسته است و از امور وجدانی است. ارزش های جنگ در اسلام بسیارند که در اینجا فقط به مهم ترین آن ها اشاره می کنیم.

منع از دشنام دشمن

منابع شیعه از دشنام و اتهام و افتراء به دشمنان و مخالفان منع کرده است.قرآن به طور کلی توصیه می کند که «به سخن معروف[شایسته] سخن بگوئید»(بقره/ ۲۳۵). در فقه شیعه فحش و سب حرام است(الخوئی، مصباح الفقاهه،پیشین، ج۱،ص۲۲و۳۵۳). امام زین العابدین(۹۴ق)دردعایی از «صحیفه سجادیه» می گوید؛« سپاس خدای را که به من توفیق داد…تا بر زبان من کوچکترین لفظ فحاشی یا سخن ناروا یا شکستن حرمت دیگران یا شهادت باطل یاغیبت مؤمن غایب ویا دشنام حاضر و امثال آن نباشد»(امام زین العابدین، صحیفه سجادیه،۱۳۶۳،ص۱۰۶). پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) تأکید می کند که «اهل شرک را سب نکنید»(البحرانی،الحدائق،۱۳۶۱،ج۱۸،ص۱۵۵). در روایتی از امام صادق (علیه السلام) آمده است که خویشتنداری و کفّ از دشنام و افترای مخالفان، زیبا تر است(همان). از امام باقر(علیه السلام) است که فلسفه منع از دشنام پرهیز از  مفسده بزرگ دشمن تراشی است. فلذا می گوید دشنام ندهید تا دشمنی عایدتان نشود؛ «لا تسبوا فتکسبوا العداوه لهم»(روحانی، فقه الصادق،۱۴۱۳ق،ج۱۴،ص۲۹۳).. باز در حدیثی از پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله)است که حتی ؛«شتر را نیز دشنام ندهید زیرا شتر در هنگام نیاز به دیه، خون بهای انسان و مهر بانوی کریمه ای است»(نوری، مستدرک الوسایل،۱۹۸۸،ج۸،ص۲۶۲).. بالأخره در وصیتی جامع از پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) است که؛

« بر مردمان خشم مگیر، رضایت دیگران را جستجو کن آن گونه که دنبال رضایت نفس خویش هستی.مردمان را دشنام نده تا عداوت آنان را موجب نشوی.مردم را دوست داشته باش تا دوستدار تو باشند.با برادرت گشاده رو باش و او را آزار نرسان تا از آزار تو در دنیا و آخرت مانع گردد…»(الحرانی،تحف العقول،۱۳۶۳،ص۴۲/بحار،ج۷۴،ص۱۴۵).

امام علی (علیه السلام)وقتی مطلع شدند که برخی از یارانش دشمنان را در میدان جنگ  دشنام می دهند بلا فاصله دستور دادند که از این امر جلوگیری شود. یارانش به امام گفتند مگر ما محقّ نیستیم ؟ امام فرمود:

 «محق بودن دلیل بر جواز دشنام نمی شود؛ من دوست ندارم که شما زبان به لعن و توهین بگشائید . فقط می توانید یاد آور اعمالشان باشید. و اگر به جای دشنام در باز گشتشان به مصالحه … دعا کنید برای من و شما خوشایند تر است»(مجلسی، بحار، ج۳۲،ص۳۹۹).

  تحریم ترور

    هرچند جهاد دفاعى مستلزم هر اقدامى براى واکنش به تجاوز است، تفکر شیعى توسّل به ترور را تحریم کرده است. مى توان گفت که هیچ یک از منابع شیعه از مفهوم «ترور» به طور ایجابى سخن نگفته اند. بدین سان، ترور / فتک از جمله اقدامات ممنوعى است که فرهنگ دفاعى شیعه و ادبیات فقه دفاعى با آن مواجهه سلبى دارد.

     اندیشمندان شیعه تحریم مطلق ترور را از روایت امام صادق(علیه السلام) استفاده مى کنند که امام(علیه السلام) نیز از پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)نقل کرده است. روایت ناظر به داستانى خاص درباره حکم کسى است که امیرالمؤمنین(علیه السلام) را سبّ کرده بود. طبق اندیشه شیعه، سبّ ائمه اطهار(علیهم السلام)همانند سبّ نبى(صلى الله علیه وآله)است. اما امام صادق(علیه السلام) از ترور سب کننده منع کرد. فقیهان مسلمان با استناد به این رویداد، از آن رو که عبارات روایت مطلق هستند، مطلق ترور را تحریم کرده اند.

      آیت الله منتظرى در منع ترور، به همین روایت استناد کرده، مى گوید: در حدیثى معتبر نقل شده است که ابوصباح کفانى به امام صادق(علیه السلام) گفت: همسایه اى داریم که نسبت به امیرالمؤمنین علی(علیه السلام)بدگویى مى کند. به خدا قسم، اگر اجازه دهید در کمین او مى نشینم و هنگامى که به دام افتاد، با شمشیر او را مى کشم. حضرت فرمودند: « اى ابوصباح، این کار ترور است و رسول خدا از ترور نهى فرمودند. اى ابا صباح، اسلام مانع ترور است(www.deedgah.org/gaftegoo005.htm).

    آیت الله منتظرى سپس به روایت دیگرى اشاره مى کند که با همین مضمون و عبارات، از طریق مسلم بن عقیل از پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) نقل شده است: پس از اینکه مسلم بن عقیل(۶۰-۶۱ق)، فرستاده امام حسین بن على(علیه السلام)، شهر کوفه را براى ورود امام حسین(علیه السلام)مهیا کرد، ابن زیاد به کوفه آمد و با زور و ارعاب و حکومت نظامى، کوفه را تصرف نمود. روزى بنا شد ابن زیاد به دیدن شریک بن اعور، یکى از سران کوفه، برود. شریک، که از شیعیان بود، با مسلم قرار گذاشت که مسلم در منزل در جایى پنهان شود و هنگامى که شریک طلب آب کرد، مسلم وارد شود و ابن زیاد را ترور کند که در این صورت، طبعاً اوضاع کوفه به نفع مسلم برمى گشت، ولى مسلم چنین کارى انجام نداد و پس از اعتراض شریک، حضرت مسلم از پیامبر(صلى الله علیه وآله)حدیثى را نقل کرد که مى فرمود: «الایمانُ قَید الفتکَ، فلا یفتکُ مؤمنٌ»; ایمان مانع ترور است و مؤمن ترور نمى کند .

نهی از مکر و نیرنگ

فقه شیعه نه تنها ترور را منع کرده ، بلکه ازهر نوع مکر و نیرنگی،حتی از حمله شبانه بر نیروهای نظامی دشمن نیز حتی الامکان پرهیز داده است.شیخ طوسی تأکید کرده است که حمله شبانه به دشمن مکروه است و شایسته است که در روشنایی روز با آنان مواجهه شود(الطوسی، النهایه،۱۹۸۴،ص۲۹۸).

به طور کلی، هر آن چه تحت عنوان مکر و نیرنگ قرار گیرد از دیدگاه فقه شیعه منع شده است .از امام صادق(علیه السلام) نقل است که؛« بر مسلمانان شایسته نیست که نیرنگ [غدر] کنند، و یا دیگران را به نیرنگ تشویق نمایند، و یا همراه نیرنگ بازان بجنگند»(مجلسی، بحار،ج،۷۲ص۲۸۹). علامه مجلسی در «بیان»/توضیح روایت فوق می نویسد؛« منظور آن است که سزاوار نیست که مسلمانان امر و تشویق به نیرنگ کنند.زیرا نیرنگ ظلم و عداوت است، و امر به آن دو جائز نیست ، حتی اگر آنکس که فریب خورده است کافر بوده باشد»(همان،صص۲۸۹-۲۹۰).

اما دستور عمومی منع نیرنگ یک استثنای مهم هم دارد که در فقه شیعه ناشی از «قانون مقابله به مثل» دانسته شده است.یعنی مکر و نیرنگ در مقابل اهل نیرنگ جایز است. در روایتی از امام علی(علیه السلام) آمده است ؛«وفا کردن بر اهل نیرنگ نوعی نیرنگ در پیشگاه خداوند است و مکر نمودن بر اهل مکر نوعی وفاء در نزد خداوند تلقی می شود»(همان،ص۹۷).

علامه مجلسی در بحار الأنوار به آیات قرآنی زیادی در باب مقابله به مثل اشاره می کند ؛در آیه ۱۲۶/نحل تآکید شده است ؛«اگر کسی به به شما ستم و تعدی کرد مقابله به مثل نموده و بمانند خودشان پاسخ دهید».آیه دیگری می گوید «اگر کسی به شما تعدی کرد به همان مقدارکه مجازات شده اید کیفر کنید.(شوری/۴۰)».زیرا که پاسخ بدی بدی است؛ و چنانکه از امام علی (علیه السلام) نقل شده است،«سنگ پرتاب شده را به همان گونه که آمده است برگردانید.زیرا شرارت را جز شرارت دفع نتواندکرد»(همان،ج۷۲،ص۲۱۲).

امّا قرآن ضمن تجویز مقابله به مثل، باز هم عفو و بخشش را ترجیح و توصیه نموده است. در آیه۴۳/شوری آمده است؛«  ولمن صبر و غفر ان ذلک من عزم الامور؛ و البته کسی که صبر نماید و در گذرد، بی گمان این از ستوده ترین کار ها است».

به هر حال، دلیل این استثنای مهم آن است که اهل نیرنگ همین که به نیرنگ علیه دیگران اقدام می کند،به نوعی اعلام جنگ نموده و آشکارا خود و دیگران را در وضعیت جنگی بالفعل قرار می دهد. روشن است که در چنین شرایطی که طرفین در وضعیت جنگ قرار دارند، خدعه و فریب از ابزارهای مشروع تلقی شده است. سخن مشهوری از پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) وجود دارد که؛«جنگ، نوعی فریب است؛ الحربُ خدعه»(علامه حلیّ،المنتهی،پیشین،ج۲،ص۹۱۳). محقق کَرَکی(مرگ۹۴۰ق) با استناد به این ادله دینی ، یک جمع بندی فقهی ارائه نموده وبا قاطعیت می گوید؛« حیله در جنگ جایز است .زیرا جنگ نوعی فریب است. امّا مکر و فریب کافران و دست اندازی به اموال آنان در شرایط غیر جنگی حرام است»(الکرکی، جامع المقاصد،۱۴۰۸ق،ج۳،ص۳۸۸).

تحریم سلاح های کشتار جمعی

رسول الله (صلی الله علیه و آله) از کاربرد سمّ در سر زمین مشرکین نهی کرده است(مجلسی،بحار،ج۱۹،صص۱۷۷-۱۷۸). منظور از القاء سم عبارت است از ریختن سم در آب مورد استفاده دشمن یا پخش سم در هوا است که موجب بیماری یا مرگ افراد غیر نظامی (civil) می شود(محقق الحلیّ،الشرایع،۱۴۰۹ق،ج۱،ص۲۳۸). علامه حلی(۶۴۸-۷۲۶ق) این نهی را حمل بر کراهت کرده و در صورت نیاز جایز دانسته است. وی همچنین حکم جواز  جمیع سلاح های نظامی را در صورت نیاز پذیرفته است(علامه حلیّ،التحریر،پیشین،ج۱،ص۱۳۵). سید علی طباطبائی (۱۲۳۱ق) با اشاره به برخی منابع فقهی از تحریم القاء سمّ سخن گفته است(الطباطبائی،الریاض،۱۴۱۵ق،ج۷،ص۵۰۴). شیخ طوسی(۴۶۰ق) در باره  تحریم یا حد اقل کراهت القاء سم می نویسد؛

« در شرایط جنگ با غیر مسلمانان، استفاده از انواع ابزارهای جنگی به جز القاء سمّ در سرزمین آنان جایز است.اما القاء سم مکروه است زیرا در ریختن سمّ به سرزمین آنان امکان هلاک کسانی نظیر کودکان وزنان و دیوانگان است که که کشتار آنان جایز نیست»(الطوسی، الإقتصاد،۱۴۰۰ق،ص۳۱۳).

بیان شیخ طوسی ناظر به نکته ای است که در ادبیات فقهی «مناط احکام» خوانده می شود. یعنی یک قیاس کلی شکل گرفته است که مبنای حکم برمنع شرعی استفاده ازهر نوع سلاح های کشتار جمعی است که البته القاء سم تنها یکی از مصادیق آن است. نه آنکه فقط خصوص القاء سم نامشروع بوده باشد. قیاس زیر این نکته را توضیح می دهد؛

الف)کشتار کودکان و زنان و دیوانگان و دیگر افراد بی گناه جایز نیست ؛

ب) هر سلاح جنگی که موجب کشتار افراد مدنی باشد ممنوع است.

ج)القاء(ریختن) سمّ موجب کشتار افراد مدنی است.

د) پس، القاء سم در بلاد دشمن ممنوع است.

بدین سان ، استدلال فقهی با پیوند میان چنین دلیل شرعی(روایت منع القاء سمّ)، با چنان مناط عقلانی(احتمال آسیب غیر نظامیان)، به حکم کلی منع استفاده از هر نوع سلاح کشتار جمعی می رسد.

فقه شیعه ، همچنین بستن آب بر روی دشمن، محاصره ومنع دشمن از آب های آشامیدنی را ناشایست شمرده است.

    منع تعرض به غیر نظامیان

فقه شیعه حمله به غیر نظامیان را جز در شرایط «تترّس» ممنوع کرده است.منظور از تترس در فقه الجهاد این است که نیروهای نظامی دشمن خود را در درون حلقه انسانی از غیر نظامیان یا اسرای نظامی مسلمان قرار داده و در واقع از آنان به عنوان سپر انسانی برای حفاظت خود در کوران جنگ استفاده کنند. تترس از واژه «تُرس» آمده است؛ محفظه ای فولادی در دور دسته شمشیر بود که دست شمشیر زن در درون آن قرار می گرفت و از ضرب شمشیر حریف حفاظت می شد(شیخ انصاری، المکاسب،۱۴۱۷ق،ج۲،ص۱۶۷).

 در بین غیر نظامیان نیز، بخصوص رعایت حال و احترام زنان، کودکان و پیران بیشتر توصیه شده است. ابن براج طرابلسی(۴۰۰-۴۸۱ق)تأکید می کند که اگر نظامیان مهاجم در التهاب جنگ، کودکان را سپر خود کنند تیر انداختن به سمت دشمن، آن هم نه به قصد کودکان ، بلکه به قصد نظامیان جایز است. و هر گاه که التهاب جنگ فروکش نموده باشد نمی توان به کودکان به هیچ وجهی آسیب رساند(ابن البراج،جواهر الفقه،۱۴۱۱ق،ص۵۰). فقه اسلامی ، البته در این فرض، قتل مسلمان را هم جایز دانسته است(محقق الحلی، الشرایع،پیشین،ج۴،ص۹۷۱). علامه حلی و دیگر فقیهان شیعه، حکم فوق را به تترس زنان و پیران توسط کفار در شرایط جنگی هم تعمیم داده است(علامه حلیّ، المنتهی، پیشین،ج۲،ص۹۱۰). وی در جای دیگری، جواز هجوم به غیر نظامیان، اعم از زن و کودک را، که سپر انسانی نیرو های نظامی قرار گرفته اند ، مشروط به وضعیتی اضطراری کرده است که خوف شکست از دشمن، در صورت عدم حمله به غیر نظامیان، احتمالی قریب به یقین بوده باشد(علامه حلیّ، التذکره،پیشین،ج۱،ص۴۱۳).

از جمله غیر نظامیان که احترام ویژه ای از دیدگاه اخلاق نظامی در فقه شیعه دارند ، اصحاب علم و دین می باشند که موضع بی طرفی دارند. از نظر فقه شیعه رعایت حال و جان آنان لازم است. پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) در اعزام نیروهای مسلح برای جنگ موته-سال۸ق- (طبری،تاریخ طبری،۱۹۸۳،ج۲،ص۳۲۱). توصیه های مهمی به سپاه اسلام داشت و یکی از این توصیه ها عدم تعرض به دانشمندان و نمایندگان مذاهب بود که موضع بی طرفی درجنگ داشتند(مجلسی،بحار،ج۲۱،ص۶۰). فقیهان شیعه وسنی نیز، با استناد به همین توصیه ها،حکم بر عدم تعرض به دانشمندان و صومعه نشینان و متخصصان اصحاب حرفه و صنعت داده اند که غیر مؤثر در جنگ هستند(نجفی، جواهر،ج۲۱،ص۷۶/ علامه، تذکره،ج۱،ص۴۱۲).[۴]

  رعایت محیط زیست

حفظ و صیانت از محیط زیست و میراث تمدن بشری، ازجمله مصادیق اخلاق نظامی تلقی شده است.فقه شیعه در این باره ، به خصوص به سه مورد عمده توجه نموده است.در زیر به این موارد سه گانه ،به اجمال، اشاره می کنیم.

۱. منع از آسیب به درختان و مزارع

در روایات بسیاری از قطع درختان  و بویژه در ختان میوه و آتش زدن مزارع  منع شده است (مجلسی،بحار،ج۱۹،ص۱۷۹). وفقط در یک مورد  در مجموعه روایی «بحارالانوار» از جواز قطع درختان بدون میوه/ غیر مثمر، آن هم در شرایط اضطرار سخن گفته شده است(مجلسی،ج۹۷،ص۲۵). همین روایات ادله فقهی در باب مسئولیت نظامیان در حفظ محیط زیست است.

شهید ثانی(۹۶۶ق) از کراهت قطع درختان و آتش زدن محیط جز در مواقع ضرورت سخن گفته است. اما توضیح روشنی از مصادیق ضرورت ندارد(شهید الثانی، المسالک،۱۴۱۴ق،ج۳،ص۲۶). منابع فقهی دیگر نیز تقریباً چنین حکمی را تکرار کرده اند. سید علی طباطبایی(۱۲۳۱ق) نیز به صراحت اشاره می کند که درختان میوه را نباید قطع کرده و مزارع و کشتزارها را نباید آتش زد(طباطبائی، الریاض،پیشین،ج۱،ص۲۸۸). آیت الله خوئی با اشاره به ادله تحریم قطع در ختان و آتش زدن مزارع،اضافه می کند که ؛«چه بسا گفته می شود که روایات بدون هر گونه معارضی به سمت تحریم تمایل دارند و مشهور نیز بدان عمل کرده است. بنابراین چاره ای جز قول به تحریم نیست.اما [عملاً]التزام [دائم] به تحریم ممکن نیست . زیرا اگر چنین حکمی ثابت باشد… مستلزم حرج شدید [برای مدیریت جنگ] خواهد بود.بنا براین لازم است استثناهایی را لحاظ نمود»(الخوئی،الحج،۱۴۰۷ق،ج۵،ص۵۱۴).

۲. منع از تخریب بنا ها و آبادانی ها

پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) در دستور العملی به نظامیان فرمود ؛” بنا ها را ویران نکنید؛ ولا تهدمنّ بناءً”(بحار،ج۲۱،ص۶۰). علامه حلی، ظاهراً ، چنین منعی را متوجه بنا های غیر نظامی دانسته و در باب بنا های نظامی نیز در صورت عدم ضرورت حکم به کراهت نموده است.اما در صورت ضرورت، حتی اگر اسرای مسلمان هم داخل این قلعه ها باشند، تخریب بناهای نظامی جایز دانسته شده است(علامه حلی، التحریر،پیشین، ج۱ص۱۳۵). شیخ طوسی و دیگر فقیهان نیز جواز تخریب منازل و قلعه ها را مشروط به ظن غالب در ضرورت این اقدام نظامی معرفی کرده اند و پرهیز از تخریب را بهتر دانسته اند(الطوسی،المبسوط،۱۳۸۷ق،ج۲،ص۱۱).

ابن ادریس حلی(۵۹۸ق) از هجوم های نظامی که باعث تخریب گسترده بنا ها ، و تخریب زیر ساخت های جامعه شود، همانند استفاده از سلاح های کشتار جمعی منع کرده و می گوید ؛ «می توان در جنگ انواع شیوه های جنگی را به کار بست ،جز تخریب عمومی خانه های مردم از طریق آب انداختن در آن ها ، یا آتش زدن خانه ها، یا القاء سم در سرزمین دشمن»(ابن ادریس، السرائر،۱۴۱۱ق،ج۲،صص۷-۸). ابن ادریس آشکارا تخریب مسکن ودیگر زیر ساخت های ضرور زندگی را  در کنار منع استفاده از سلاح های کشتار جمعی قرار داده و، با تعمیم این به آن، به منع هر دو حکم می کند.

در راستای دیدگاه فوق، فقه اسلامی توجه زیادی به حفظ تآسیسات و زیر ساخت های حیاتی و بویژ آب رسانی در جامعه جنگ زده  دارد. فقیهان شیعه هر چند در شرایط جنگی محاصره دشمن ومنع تردد آن ها را جایز می دانند ، اما،در خصوص منع آب رسانی حتی به نیروهای نظامی نیز تردید های روشنی دارند.چون ظاهر روایات ناظر به تحریم است،برخی از تحریم مطلق منع آب ازجنگجویان دشمن سخن گفته اند و برخی دیگر نیز آن را حمل بر کراهت کرده وتنها در شرایط بسیار ضروری حکم بر جواز کرده اند(الطباطبائی، الریاض،ج۷،صصص۴-۵).

همچنین توصیه شده است رزمندگان مسلمان نباید به بهانه جنگ و ضرورت های جنگی به آب های خصوصی مالکان خصوصی دست اندازی کنند. و تأسیسات آنان را غصب کنند. در روایتی از علی(علیه السلام) توصیه شده است که؛ «نظامیان نباید به آب های خصوصی مالکان خصوصی دست اندازی کنند ، و بی اجازه و رضایت آنان  از آبهایشان بنوشند …و نبایداموال و چارپایان کسی را غصب کنید »(مجلسی، بحار،ج۳۴،ص۱۶-۲۵و۱۳).

۳. منع از آسیب به حیوانات

پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) نیرو های نظامی را از آسیب زدن به حیوانات منع فرمودند. و توصیه کردند که «حیوانات حلال گوشت را نیز جز به اندازه نیاز ذبح نکنند»(مجلسی،بحار،ج۱۹،ص۱۷۹). منابع روایی و فقهای مشهور اهل سنت ، نهی پیامبر(صلی الله علیه و آله) از آسیب رساندن به چارپایان را نقل و استناد کرده اند.از امام صادق (علیه السلام)- ششمین امام شیعه- نیز چنین نقل شده است؛

«در وصیتی از پیامبر(صلی الله علیه و آله)است که حیوانات حلال گوشت را جز به انداز نیاز غذایتان نکشید.زیرا حیوانات نیز همانند انسان ها-زنان و کودکان- صاحب حرمت هستند ونباید به خاطرخشم بر کفاردشمن هدف کشتار نظامی  قرار گیرند»(علامه حلیّ،التذکره،ج۱،ص۴۱۳).

به طورکلی در فقه اسلامی چند امراخلاقی، کنار هم قرار داده شده، و از دیدگاه اخلاق نظامی، لازم الرعایه تلقی شده اند؛ منع از سوزاندن مزارع، منع از قطع درختان میوه، منع ازکشتار حیوانات، منع ازتخریب خانه ها ، منع از هتک حرمت کشته شدگان جنگ(الحلبی، الکافی،۱۴۰۳،ص۲۵۶). این همپایگی نشان می دهد که حفظ محیط زیست و حقوق حیوانات در کنار دیگر حقوق بشر دوستانه مربوط به انسان ها از دیر باز مورد توجه بوده است.

در این نوشته هر گز به حقوق اسیران جنگی و دیدگاه های مختلف در این باره در فقه شیعه اشاره نشده است . زیرا بحث در باب حقوق اسیران به علت گستردگی و تنوع خاصی که دارد ، نیازمند مقاله مستقلی است.

خلاصه و نتیجه

بر خلاف غرب جدید که نگاهی سکولار به جنگ دارد،ماهیت جنگ و اخلاق نظامی در جهان اسلام خاستگاهی مذهبی دارد. بنا براین نصوص دینی تعیین کننده رفتار انسان مسلمان در خصوص جنگ و اخلاق نظامی در گذشته و امروز می باشد . درست به همین دلیل است که بحث جنگ و صلح در جهان اسلام در قلمرو دانشی به نام «دانش فقه» قرار دارد.

 فقه در تمدن اسلامی – اعم از شیعه و سنی- چنان دستگاه دانایی است که  رابطه نص و زندگی تاریخی را برقرار می کند؛ وظیفه فقه آن است که پرسش های تاریخی انسان مسلمان را،مدام به نصوص دینی ارجاع داده و احکام الزام آور برای رفتار و کردار انسان مسلمان تدارک نماید.در چنین شرایط معرفت شناختی است که نسبتی گسست ناپذیر بین فقه و جنگ – به عنوان بخشی از پرسش های جامعه اسلامی – ایجاد شده است. بخشی از فقه که فقه الجهاد نامیده می شود.

فقه اسلامی در باب جهاد، به اعتبار تحولات تاریخی، و نیز تفاوت در مبانی شیعه و سنی، دو تقسیم دو گانه و مهم دارد؛ ۱) تقسیم فقه الجهاد به قدیم و جدید؛و،۲) تقسیم دیدگاه های فقهی جهاد به فقه شیعه و سنی.

 در این مقاله اشاره کردیم که فقه قدیم اسلامی اصالت را به جهاد می داد و آیات مطلق جهادی را که در قرآن آمده اند ، «ناسخ» آیات مقید دانسته اند که جهاد را مشروط به تهاجم دیگران می نمود. به همین دلیل هم حکم جهاد را حکم عمومی می دانست که تا قیامت باقی است  و دلیلی بر نسخ آن دیده نمی شود. برعکس، نظریه های جدید فقهی از اصالت صلح صحبت می کنند و در تفسیر آیات جهادی قرآن به قاعده عقلانی و جهانشمولی استناد می کنند که « امر مقید ومشروط مفسر امر مطلق و نامشروط است». بنا براین ضرورت دارد آیات مطلق جهاد در قرآن به اعتبار آیات مقید تفسیر و تبیین شوند که جهاد را مشروط به تحقق تهاجم بیگانگان نموده است. در نتیجه، جهاددر اسلام مطلقاً ماهیت دفاعی دارد . نظریه های جدید فقهی اندیشه کلاسیک مسلمانان در تقسیم جهاد به ابتدایی و دفاعی را از بنیاد انکار ونامربوط می دانند.

اشاره کردیم که فقه کلاسیک شیعه به گونه ای حاشیه بر فقه سنی است و بنا براین تقسیم جهاد به جهاد ابتدایی و دفاعی را پذیرفته بود. اما فقه شیعه چون مبنای امامت امام معصوم را اساس اندیشه خود می داند از ابتدا مسیری متفاوت با فقه اهل سنت در باب جهاد را طی نمود. بر اساس فقه کلاسیک شیعه هر چند جهاد- همانند فقه کلاسیک اهل سنت- قابل تقسیم به جهاد ابتدایی و دفاعی است ، اما بر اساس نظریه مشهور شیعه ، جهاد ابتدایی از اختصاصات امام معصوم ومشروط به حضور او است. بنا براین ، در دوره غیبت ؛ یعنی از سال۲۶۱ق تا کنون، که امام دوازدهم شیعه در غیبت است ، جهاد ابتدایی نیز تعطیل و از دیدگاه فقه شیعه نا مشروع است.

بدین سان ، با توجه به مبنای شیعه در باب امامت و جهاد،  تقسیم جهاد به ابتدایی و دفاعی امری صرفاً نظری است که در شرایط غیبت کار برد عملی ندارد. درست به همین دلیل است که فقه شیعه،اعم از قدیم و جدید ، همواره بر وجه مطلقاً دفاعی جهاد در دوره غیبت و، با توجه به پدیده غیبت، تأکید و توجه دارد.

نکته فوق مهم ترین وجه تمایز فقه شیعه و سنی در باب جهاد و دفاع است که دو نظام فقهی را آشکارا تمایز می افکند. فقه شیعه با توجه به پدیده غیبت، فقهی تراژیک است و چنین می اندیشد که در فقدان معصوم البته جامعه مؤمنان جامعه ای ناقص است و حتی به فرض پذیرش نظری جهاد ابتدایی، شیعه عصر غیبت مجاز به اقدام به آن نیست. زیرادر چنین پدیده های عظیمی نمی توان به درک ناقص انسان ها و حاکمان غیر معصوم اعتماد نمود. وظیفه  شیعه غیبت همزیستی است و نه جهاد ؛صلح است و نه جنگ؛ دفاع است نه هجوم ابتدایی.

در این مقاله، علاوه بر دیدگاه اصولی شیعه، در باب جهاد و دفاع، به اخلاق نظامی و ارزش های مثبت و منفی در جنگ از دیدگاه شیعه نیز اشاره نمودیم. در این باره، هر چند دیدگاه شیعه و سنی ممکن است یکسانی هایی داشته باشند، اما به اعتبار اقتضای مقاله، به روایت شیعی و تفسیرهای شیعه از منابع دینی درباب اخلاق نظامی و ارزشهای جنگ و صلح تکیه شده است.

منابع و مآخذ:

۱.ابن ابی جمهور، محمد بن علی بن ابراهیم الاحسائی، الاقطاب الفقهیه علی مذهب الامامیه، تحقیق الشیخ محمد الحسون، قم؛ مکتبه آیت الله العظمی المرعشی النجفی، ۱۴۱۰ق.
۲.امام سجاد، زین العابدین(علیه السلام)، الصحیفه السجادیه،قم؛ انتشارات اسلامی جامعه مدرسین، ۱۳۶۳.
۳.امام علی، نهج البلاغه،تحقیق محمد عبده، بیروت؛ دار المعرفه،۱۴۱۲ق، ج۳.
۴.نهج البلاغه، تصحیح صبحى صالح، قم، هجرت، ۱۳۹۵ ق.
۵.الانصاری، شیخ مرتضی ، المکاسب، قم؛ مؤسسه الهادی، ۱۴۱۷،ج۲.
۶.انصاری، محمد علی ، الموسوعه الفقهیه المیسره،قم؛ مجمع الفکر الاسلامی،۱۴۱۵ق، ج۳.
۷.البحرانی، شیخ یوسف ، الحدائق الناضره، تحقیق محمد تقی الایروانی، قم؛ جامعه مدرسین، ۱۳۶۱،ج۱۸ .
۸.البعلی، ابو عبدالله محمد بن ابی الفتح الحنبلی المطلع علی ابواب الفقه -المطلع علی ابواب المقنع تحقیق: محمد بشیر الادلبی،بیروت: دار النشر: المکتب الاسلامی
۹.ابن حزم، علی بن احمد ، الناسخ والمنسوخ فی القرآن الکریم، تحقیق: عبد الغفار سلیمان البنداری،بیروت: دار النشر: دار الکتب العلمیه،۱۴۰۶/۱۹۸۶، ج.اول.
۱۰.ابو البرکات، سید احمد الدردیر ، الشرح الکبیر، تحقیق محمد علیش،بیروت؛ دارالفکر،۱۹۸۶،ج۲.
۱۱.الحرانی، ابن شعبه ، تحف العقول،قم:جامعه مدرسین،۱۳۶۳.
۱۲.الحرّ العاملى، محمد بن حسن ، وسائل الشیعه الى تحصیل مسائل الشریعه،قم، مؤسسه آل البیت، ۱۴۱۶ ق، ۱۳۷۴ ش، ج ۱۵.
۱۳.الحلبی، ابو الصلاح ، الکافی فی الفقه،تحقیق رضا استادی، اصفهان: مکتبه امیر المؤمنین، ۱۴۰۳ق.
۱۴.الحلی ، ابن ادریس ، السرائر،تحقیق گروه تحقیق،قم؛ جامعه مدرسین، ۱۴۱۰ق، ج۲.
۱۵.الحلی ، ابن ادریس ، السرائر، ،قم: مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۱۱ق، ج۲.
۱۶.الحلی، علامه حسن بن یوسف ، قواعد الاحکام، قم؛ موسسه النشر الاسلامی،۱۴۱۳ق،ج۳.
۱۷.الحلی، علامه حسن بن یوسف ، منتهی المطلب،مقابله حسن پیشنماز، تبریز؛ حاج احمد، ۱۳۳۳ش،ج۲.
۱۸.الحلی، علامه حسن بن یوسف ، تذکره الفقهاء،چاپ قدیم؟؛ مکتبه الرضویه لاحیاء آثار الجعفریه ،؟،ج۱
۱۹.الحلی، علامه حسن بن یوسف ، تحریر الاحکام،قم؛ موسسه امام صادق،۱۴۲۰، ج۲.
۲۰.الحلی، الشیخ جعفر، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام ، السید صادق الشیرازی،طهران؛ انتشارات الاستقلال، ۱۴۰۹ق، ج۱.
۲۱.الخمینی روح الله ، تحریر الوسیله،نجف؛ مطبعه الآداب، ۱۳۹۰ .
۲۲.الخمینی، السید مصطفی ، ثلاث رسائل[ولایه الفقیه] قم؛ موسسه نشر آثار امام خمینی، ۱۴۱۸ق.
۲۳.الخوئی،سید ابو القاسم، کتاب الحج،قم: انتشارات لطفی، ۱۴۰۷ق، ج۵.
۲۴.الخوئی ، سید ابو القاسم، مصباح الاصول، تقریر محمد سرور الواعظ الحسینی، قم؛ مکتبه الداوری، ۱۴۱۷ق، ج۲.
۲۵.الخوئی، سید ابو القاسم ،منهاج الصالحین،قم؛مدینه العلم،۱۴۱۰.
۲۶.الروحانی، سید محمد صادق ، فقه الصادق،قم: دار الکتاب،۱۴۱۳ق، ج۱۴.
۲۷.سبزواری، کفایه الاحکام ،قم؛جامعه مدرسین،۱۴۲۳ق،ج۱
۲۸.السرخسی، شمس الدین ، المبسوط، بیروت؛ دار المعرفه،۱۴۰۶/۱۹۸۶، ج۱۰.
۲۹.الشافعی، محمد بن ادریس ، الأم ، بیروت؛ دار المعرفه، ۱۳۹۳ق، ج۴.
۳۰.دیوید آرون شواتز، «تروریسم بین الملل و حقوق اسلامى»، ترجمه زهرا کسمتى ،مجموعه تروریسم، گردآورى و ویرایش رضا طیب، مقاله ( تهران، نشر نى، ۱۳۸۲) ص ۲۸۰ ـ ۳۷۹.
۳۱.الزیعلی، فخر الدین عثمان ابن علی الحنفی، تبیین الحقایق، القاهره؛ دار الکتب الاسلامی،۱۳۱۳ق، ج۳.
۳۲.صالحی نجف آبادی، نعمت الله ، جهاد در اسلام، تهران ؛ نشر نی ، ۱۳۸۲.
۳۳.الطباطبایی، سید علی ، ریاض المسائل، قم؛ موسسه آل البیت،۱۴۱۲ق،ج۱.
۳۴.الطباطبائی، السید علی ، ریاض المسائل، قم؛ مؤسسه النشر الاسلامی ، ۱۴۱۵ق، ج۷.
۳۵.الطبری، محمد بن الجریر، تاریخ الطبری،بیروت: موسسه الاعلمی ،۱۹۸۳، ج۲.
۳۶.الطبری، محمد بن جریر ، تفسیرالطبری، بیروت؛ دار الفکر، ۱۴۰۵ق، ج۱۰.
۳۷.الطرابلسی، قاضی عبد العزیز بن البراج ، جواهر الفقه، تحقیق ابراهیم بهادری، قم؛ جامعه المدرسین، ۱۴۱۱.
۳۸.الطوسی، ابوجعفر شیخ محمد ،المبسوط فی فقه الامامیه، تحقیق محمد تقی الکشفی، تهران: مکتبه المرتضویه،۱۳۸۷ق،ج۲.
۳۹.الطوسی، الشیخ ابو جعفر محمد ، الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد، قم؛ مکتبه جامع چهلستون، ۱۴۰۰ق.
۴۰.الطوسی، شیخ ابو جعفر محمد ، النهایه فی مجرد الفقه والفتاوی ، بیروت؛ دار الاندلس، ۱۹۸۴.
۴۱.الطوسی، شیخ ابوجعفر محمد ، النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوی ، بیروت؛ دار الاندلس،
۴۲.الطوسی، شیخ ابوجعفر محمد ، المبسوط، تحقیق محمد تقی الکشفی،تهران؛ المکتبه المرتضویه،۱۳۷۸ق،ج۲،
۴۳.العاملی، جمال الدین محمد مکی شهید اول ، الدروس الشرعیه،قم؛ موسسه النشر الاسلامی، ۱۴۱۲ق.ج۲.
۴۴.العاملی، جمال الدین محمد مکی شهید اول ، البیان ، قم؛ مجمع الذخائر الاسلامیه، چاپ سنگی؟.
۴۵.العاملی، جمال الدین محمد مکی شهید اول، اللمعه الدمشقیه، تحقیق علی الکورانی،بیروت؛ دار الفکر،۱۴۱۱ق.
۴۶.العاملی، زین الدین علی بن مشرف شهید ثانی،مسالک الافهام، قم؛ موسسه معارف اسلامی،۱۴۱۳ق،ج۳.
۴۷.عبده، شیخ محمد ، تفسیر المنار، بیروت:۱۴۱۷ق.
۴۸.الفضلی، الشیخ عبد الهادی ، دروس فی أصول فقه الإمامیه،بیروت:؛موسسه ام القرا للتحقیق و النشر،۱۴۲۰هق.
۴۹.الفیض الکاشانی، محمد، التحفه السنیه، عبدالله جزایری،نسخه خطی؛ میکرو فیلم در کتابخانه آستان قدس؛ مشهد.
۵۰.القرطبی، ابو عمر یوسف بن عبد ، الکافی لابن ابى البرکات ،بیروت؛ دار الکتب العلمیه،۱۴۰۷.
۵۱.قمی، میرزا ابو القاسم ؛جامع الشتات، تحقیق مرتضی رضوی، تهران ؛ کیهان،۱۴۱۳،ج.۱.
۵۲.الکرکی،الشیخ علی بن الحسین المحقق الثانی ، جامع المقاصد، قم: مؤسسه آل البیت، ۱۴۰۸ق، ج۳.
۵۳.گلپایگانی، سید محمد رضا ، الهدایه الی من له الولایه، قم؛ دار القرآن الکریم،۱۳۸۳.
۵۴.المجلسی، محمد باقر ، بحارالانوار، بیروت؛ موسسه الوفاء ۱۹۸۳،ج۱۹،۹۷،۵۶،
۵۵.مطهری، مرتضی ،جهاد، قم؛ صدرا، ۱۳۷۳.
۵۶.المقدسی، عبد الله بن قدامه ، الکافی فی فقه ابن حنبل،بیروت؛ المکتب الاسلامی،بی تا، ج۴.
۵۷.المقری، هبه الله بن سلامه بن نصر ، الناسخ و المنسوخ، تحقیق: ؤهیر الشاویش و محمد کنعان،بیروت: دار النشر: المکتب الاسلامی،۱۴۰۴/۱۹۸۴ ج.اول.
۵۸.النجفی، شیخ محمد حسن ، جواهر الکلام ، تهران؛ دار الکتب الاسلامیه، ۱۳۶۲،ج۲۱.
۵۹.النجفی، شیخ محمد حسن ، جواهر الکلام،تحقیق عباس قوچانی،تهران ؛ دار الکتب الاسلامیه،۱۳۶۷ش،ج۲۱.۱۶.
۶۰.نمازی شاهرودی، علی ، مستدرک سفینه البحار،تحقیق حسن نمازی، قم ؛ موسسه الاسلامی لجماعه المدرسین بقم المقدسه ، ۱۴۱۹،ج۶.
۶۱.النوری، میرزا حسین، ، مستدرک الوسائل،بیروت: دار احیاء التراث،۱۹۸۸،ج۸..

منبع: مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، دوره ۳۸، ش.۱، بهار۱۳۸۷،صص۱۳۱-۱۵۹.  (داود فیرحی )