یکی از مباحث کلام جدید اسلامی مسأله ختم نبوت است که از میان متفکران مسلمان معاصر، اقبال لاهوری اولین گام را در تبیین فلسفه آن برداشته است؛ بعد از او عدهای از متفکران همچون: شهید مطهری، شریعتی، سروش و دیگران با رهیافتهای بعضا متفاوت به آن نگریستهاند.
یکی از این متفکران (دکتر سروش) با تلقیهای متفاوت به این موضوع پرداخته است؛ که عبارتند از:
۱ـ وحی هنوز برای مردم تر و تازه است و گویا بر مردم وحی میبارد.
۲ـ دوران وحی سپری شده و مردم مستغنی از آن هستند و باید به عقل جمعی رجوع کرد.
۳ـ با بسط تجربه نبوی دیگر نیازی به تجدید نبوت نیست.
این مقاله در صدد است به فرضیههای یاد شده پرداخته و آنها را مورد تحلیل و بررسی قرار دهد. و با تبیین فرضیه مختار که عبارت است از: کمال دین و مصونیت از تحریف دریچه قابل قبولی بگشاید.
مقدمه:
یکی از عقاید مسلمانان، اعتقاد به خاتمیت است؛ یعنی، بعد از پیامبر خاتم صلیاللهعلیهوآله ، نبوت دیگر تجدید نخواهد شد. در این مسأله ـ با صرفنظر از ادله آن که جای شبهه نیست و مورد پذیرش و اجماع همه فرق اسلامی واقع شده ـ بحثی که در عصر حاضر با آن روبرو هستیم بحث از سرّ خاتمیت است؛
یعنی، چه سرّی وجود دارد که وقتی نوبت به پیامبر اسلام رسید نبوت ختم شد؟ این پرسشی است که متفکران معاصر با رویکردهای متفاوت به آن پرداختهاند. به نظر میرسد یکی از عمدهترین رازهای این مسأله، رشد فکری و عقلی امت دین خاتم باشد؛
که در تفسیر و تبیین آن میان متفکران اختلاف نظر وجود دارد. عدهای مراد از رشد عقلی را عقل استقرایی (عقل تجربی( میدانند و معتقدند در دین خاتم، عقل جانشین وحی میشود.(۱)
عدهای دیگر معتقدند مراد از رشد عقلی آن است که انسان با عقل و فکر میتواند وحی را بفهمد و کاشف آن باشد.(۲) از این رو در تبیین فلسفه خاتمیت در میان معاصران دو رویکرد عمده به وجود آمد: یکی، رویکرد روشنفکرانه و دیگری رویکردغیرروشنفکرانه.
ما در این نوشتار در نظر داریم به رویکرد روشنفکرانه پرداخته و آن را مورد بررسی قرار دهیم.
اولین روشنفکری که به فلسفه خاتمیت پرداخته، اقبال لاهوری در کتاب «احیای فکر دینی در اسلام» بود. ایشان با تأثیرپذیری از فیلسوفان غربی همچون شلایر ماخر و دیگران به این مسأله نگریسته و قبل از ایشان کسی با نگاه جدید به خاتمیت نپرداخته است او اعتقاد دارد پیامبران متعلق به دوران حاکمیت غرایز هستند؛(۳)
وقتی بشر، آن دوران (حاکمیت غریزه) را پشت سر گذاشت و به دوره حاکمیت عقل رسید، بینیاز از پیامبر و وحی میشود. ایشان میگوید:
«پیغمبر اسلام میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است؛ تا آنجا که به منبع الهام وی مربوط میشود، به جهان قدیم تعلق دارد، و آنجا که پای روح الهام وی در کار میآید، متعلق به جهان جدید است.(۴)
حجیت و اعتبار ادعای اشخاص به پیوستگی با فوق طبیعت داشتن در تاریخ بشری به پایان رسیده است.»(۵)
مرحوم شریعتی رهیافتی شبیه اقبال دارد؛ تنها فرقشان این است که شریعتی با دید شیعی به آن نگاه میکند؛ یعنی ابتدای دوران بینیازی از وحی را، ابتدای غیبت امام علیهالسلام میداند و اقبال با دید سنیگری، ابتدای آن را بعد از رحلت پیامبر صلیاللهعلیهوآله میپندارد. شریعتی میگوید:
«از این پس انسان براساس طرز تربیتش قادر است که بدون وحی و بدون نبوت جدید، خود روی پای خودش به زندگی ادامه دهد و آن را کامل کند. بنابراین دیگر نبوت ختم است، خودتان راه بیفتید.»(۶)
یکی دیگر از روشنفکران معاصر که به فلسفه خاتمیت پرداخته دکتر سروش میباشد؛ ایشان در آثار مختلف به این مسأله اشاره دارند. نامبرده در تبیین این بحث دارای تلقّی واحدی نیست و در بعضی مواضع دچار تناقض است؛ این مقاله در نظر دارد به دیدگاه ایشان پرداخته و آن را مورد ارزیابی قرار دهد.
آقای سروش در آثار مختلف دیدگاههای متفاوتی را درباره فلسفه خاتمیت ابراز کرده است که ما در این نوشتار سه تلقی ایشان از سرّ خاتمیت را بیان و بررسی خواهیم کرد.
تلقی اول:
اینکه وحی تفسیر نشده در اختیار مردم قرار میگیرد و گویا هر لحظه وحی بر مردم میبارد و همیشه این وحی که نوعی تجربه باطنی پیامبر صلی الله علیه و آله بود به نحو تازه و دست نخورده وجود دارد. از این رو، نیازی به پیامبر جدید نیست و هر کس میتواند با رأی خود تفسیری از وحی داشته باشد.
این گونه نیست که وحی برای خود سخنی داشته باشد؛ بلکه این ما هستیم که الفاظ وحی را به سخن میآوریم. یکی از محققین مضمون کلام سروش را طبق مبنای قبض و بسط چنین بیان میکند:
«کلمات با ما سخن نمیگویند؛ ما با آگاهی و پیشینههای ذهنی خویش الفاظ را به سخن در میآوریم؛ کلام آنقدر لرزان و از معنا تهی است که فروتنانه با دستاوردهای متحول حس و عقل موافق و همراه میشود و در هر لحظه و هر جا به شکلی و صورتی در می آید.»(۱)
آقای سروش می گوید:
«راز خاتمیت دین اسلام این است که وحی پیامبر صلی الله علیه و آله ، تفسیر نشده در اختیار مردم قرار گرفته است و تفسیرش با مردم است… قول بنده با آنچه مرحوم اقبال لاهوری گفته است تفاوت دارد؛ ظاهراً ایشان طفولیت بشر را سبب حاجت به دین میشمارد؛
گویی از بشر بالغ، رفتهرفته رفع حاجت میشود؛ اما سخن بنده این است که ما با یک تجربه باطنی تفسیر نشده روبرو هستیم و لذا آن را مستمراً تفسیر میکنیم و لذا مستمراً بر ما وحی میبارد.»(۲)
از کلمات صاحب این فرضیه فهمیده میشود که پیامبر اسلام شارح خاتم نیست؛ فقط خاتم انبیا است؛ هر کس با مراجعه به متن وحی برایخود برداشتی دارد که برای او حجت است و نیاز به مفسر دیگری ندارد تا گفته شود که نبوت باید تجدید شود. او میگوید:
«خاتم النبیین آمده است، اما خاتمالشارحین نیامده است… اگر چه دین خاتم داریم، ولی فهم خاتم نداریم.»(۱)
بدین ترتیب آقای سروش وحی را همان تجربه باطنی (تجربه دینی)(۲) پیامبر میداند؛ که به نحو تفسیر نشده به دست مردم میرسد. او میگوید: «ما با یک تجربه باطنی تفسیر نشده روبرو هستیم.»
نقد و بررسی تلقی اول
این دیدگاه از دو جنبه قابل بررسی است:
الف) تجربه دینی دانستن وحی
این قسمت با مشکلات زیادی روبروست که به بعضی از آنها اشاره میشود:
۱- مخالفت با آموزههای دینی:
وحی در آموزههای دینی عبارت است از: انتقال پیام از طرف خدا به پیامبر صلی الله علیه و آله ؛ و از آن به وحی گزارهای تعبیر میشود که آن نوعی انتقال اطلاعات و حقایق از طرف خداوند به پیامبر صلی الله علیه و آله می باشد؛
نه تجربه دینی که نوعی مواجهه پیامبر صلی الله علیه و آله با خداست بدون اینکه ردّ و بدلی بین خدا و پیامبر صورت بگیرد و ساختهای زبانی در آن دخیل باشد؛ نظریه یاد شده (تجربه دانستن وحی) تکذیب صریح پیامبر صلی الله علیه و آله محسوب می شود.
قرآن با صراحت در آیات متعدد بیان میکند که وحی از طرف خدا بر پیامبر نازل شده است.(۳) در هیچ جای قرآن اشارهای وجود ندارد تا دلالت کند بر اینکه، وحی نوعی جوشش درونی پیامبر است.(۴)
۲- معرفت بخش نبودن تجربه دینی
تجربه دینی برای دیگران فاقد ارزش معرفتی میباشد. درست است احساسی که به صاحب تجربه دست میدهد از نوع علم حضوری است و خطا در آن راه ندارد، ولی تحلیلی که صاحب تجربه از آن ارائه میدهد و علتی که برای آن احساس در نظر میگیرد برای دیگران معرفتبخش نیست.
احتمال دارد که فاعل تجربه در برداشت و تحلیل از احساس درونی خود اشتباه کرده باشد؛ به عنوان مثال، اگر کسی احساس درد معده میکند، خطا در این احساس صرف، راه ندارد؛
ولی فاعل این احساس اگر در نزد خود آن را تحلیل و علتیابی کند و بگوید علت احساس درد معده، زخم معده است، این تحلیل برای دیگران یقین آور نیست؛
چون احتمال دارد علت درد معده چیز دیگری باشد که فاعل آن گمان میکرده زخم معده است. در تجربه دینی نیز فاعل تجربه، تحلیلی از تجربه خود ارائه میدهد که چه بسا غلط باشد؛ مثلاً، احساسی که در تجربه دینی دست میدهد فاعل آن احساس، اعتقاد دارد علت آن خداست؛
این تحلیل یقین آور نیست؛ چون احتمال دارد علتش چیز دیگری باشد. از این رو برای دیگران ارزش معرفتی ندارد.(۱) برخلاف وحی که هیچگاه خطا در آن راه پیدا نمیکند؛ وقتی بر پیامبر نازل میشود با تکیه بر براهین ضرورت نبوّت و عصمت پیامبر، معرفتبخش و حجتآفرین است؛
چون وحی نوعی یافت حضوری میباشد و پیامبر صلی الله علیه و آله آن را به همین صورت که به ما ابلاغ کرده است دریافت می کند. از این رو حقیقت وحی از سنخ تجربه دینی تفسیر نشده نیست تا بعد از تفسیر و تبدیل به الفاظ همراه با شک و تردید باشد.(۲)
۳- تفاوت نداشتن انبیا با نوابغ
اگر وحی را نوعی تجربه باطنی و جوشش درونی پیامبر صلی الله علیه وآله بدانیم؛ چه فرقی بین پیامبر صلی الله علیه و آله و نوابغ عالم وجود دارد؟ حال آنکه ما دینداران، پیامبران را غیر از نوابغ میدانیم؛
با توجه به بشری بودن دین و تجربه دینی که راه ارتباط با غیب را مسدود ساخته است، چه وجهی دارد که یکی را پیامبر و دیگری را نابغه بنامیم؟ در این صورت پیامبران هم ردیف نوابغی چون سیاستمداران، جنگجویان و … خواهند بود. و این همان تفسیر مادی وحی است.(۳)
نکته دیگر اینکه، با توجه به بشری بودن تجربه نبوی، فرق روشنی بین آن و نبوغ وجود ندارد؛ همانطوری که نوابغ در مقابل هر کنشی واکنش نشان میدادند، پیامبر هم همین گونه بود؛ یعنی، در مقابل کنش مردم با احساس و تجربهای به مردم واکنش نشان میداد؛
به عبارت دیگر هرگاه مردم احساس نیازمندی می کردند، پیامبر به نیازهای آنها پاسخ میداد. این با آموزه های اسلام منافات دارد؛ اسلام تأکید دارد که قرآن قبل از اینکه بر پیامبر صلیاللهعلیهوآله نازل شود به نحوی وجود داشته است، نه اینکه پیامبر صلی الله علیه و آله موجد و فاعل آن باشد؛
بلکه پیامبر صلیاللهعلیهوآله دریافتکننده آن است. گیرنده وحی که پیامبر صلیاللهعلیهوآله باشد هیچ گونه تصرفی در آن انجام نمیدهد؛ بدون هیچ تصرفی آن را در اختیار مردم قرار می دهد.(۴)
۴- نقض غرض در بعثت انبیا
یکی از اهداف بعثت انبیا علیهمالسلام هدایت بشر به سوی کمال و سعادت است؛ زمانی این هدف تحقق مییابد که، پیامبران در رفتار و گفتار از اشتباهات و خطا مصون باشند.(۱)
اگر وحی را همان تجربه دینی تفسیر ناشده بدانیم، با توجه به معرفتبخش نبودن چنین تجربهای، هیچ تضمینی بر هدایت بشر وجود نخواهد داشت؛
چه بسا تفسیرهای گوناگون آن موجب گمراهی و ضلالت انسانها شود و به هیچ عنوان نتوان بر وحی، که تنها ارتباط پیامبران علیهم السلام با خداست اعتماد کرد. بنابراین، هدایت پیامبران زمانی قابل اعتماد است که از خطا مصون باشد؛
زمانی مصونیت از خطا محقق می شود که هدایت آنها برگرفته از وحی در قالب پیام صریح و آشکار باشد نه تجربه دینی تفسیر ناشده که معلوم نیست چگونه باید تفسیر شود، از این رو تجربه دینی شمردنِ وحی، نقض غرض خواهد بود.
۵- دخالت نداشتن بشر در وحی
قرآن کریم که نمونه بارز وحی است، با صراحت، تمام خودش را غیربشری معرفی میکند و میگوید: این کتاب از طرف خداوند بر پیامبر صلی الله علیه و آله نازل شده است؛ حتی به آنهایی که نسبت افترا به قرآن میدهند دعوت به تحدی نموده است:
«وَ ما کانَ هذَا الْقُرْآنُ أَنْ یُفْتَری مِنْ دُونِ اللّهِ وَ لکِنْ تَصْدِیقَ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ تَفْصِیلَ الْکِتابِ لا رَیْبَ فِیهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَأَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ».(۲)
یعنی: و چنان نیست که این قرآن از جانب غیرخدا و به دروغ ساخته شده باشد؛ بلکه تصدیقکننده آنچه پیش از آن ـ از کتابهای آسمانی ـ است میباشد و شرح و تفصیلی بر آنهاست؛
در آن تردیدی نیست و از طرف پروردگار جهانیان است. یا میگویند آن را به دروغ ساخته است؛ بگو اگر راست میگویید سورهای مانند آن بیاورید و هر که را جز خدا میتوانید فراخوانید.
دو نکته عمده در این دو آیه نهفته است:
اول: قرآن چیزی نیست که آن را به خدا بسته باشند. بنابراین دستاورد بشر نیست.
دوم: از کسانی که قرآن را دستاورد بشر میدانند؛ دعوت شده که اگر میتوانند یک سوره مانند آن بیاورند؛ ولی نتوانستند. بنابراین وحی غیر از تجربه دینی است؛
چون بشر در تجربه دینی دخالت دارد.(۱) در نتیجه، نظریه آقای سروش درباره وحی مخدوش و با آموزههای اسلامی ناسازگار است. در ضمن اشکالات دیگری هم وجود دارد که بیان همه آنها در این مقاله نمیگنجد.
ب) وحی به نحو تفسیر نشده به مردم میرسد
این قسمت هم دارای مشکلاتی است که به بعضی از آنها اشاره می شود:
۱- مأموریت پیامبر به ابلاغ و تفسیر وحی
اول: این که، قرآن (وحی) خودش بیان است و خیلی از آیاتش نیاز به بیان و تفسیر ندارد؛ به طوری که همه آن را میفهمند، البته باید توجه داشت کسی که میخواهد قرآن تفسیر کند باید دارای شرایطی باشد و هر کس توانایی تفسیر قرآن را ندارد؛ قطعاً باید از معصومین استفاده کند.
دوم: اینکه خداوند همانطوری که از پیامبر صلی الله علیه وآله می خواهد آنچه از او گرفته به مردم ابلاغ کند (یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ…(۲) ای پیامبر آنچه از طرف پروردگارت به تو نازل شده است کاملاً به مردم برسان.) به وی دستور داده است که آن (کلام خدا) را تفسیر هم بکند.
(وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ؛ ما این ذکر (قرآن) را بر تو نازل کردیم تا آنچه را که به سوی مردم نازل شده است برای آنها روشنسازی.) پس علاوه بر اینکه ابلاغ وحی به عهده پیامبر صلیاللهعلیهوآله است، تفسیر آن هم به عهده پیامبر صلیاللهعلیهوآله میباشد.
۲- استحاله تجربه تفسیر نشده
از آنجایی که صاحب این نظریه، وحی را با تجربه دینی یکی میداند، آیا امکان دارد تجربه دینی ناب و بدون تفسیر وجود داشته باشد؟! فیلسوفان کانتی مشرب قائلند چنین چیزی اصلاً امکان ندارد؛
یعنی، اصلاً ممکن نیست تجربه دینی تفسیر نشده وجود داشته باشد. با توجه به اینکه صاحب این فرضیه خود کانتی مشرب است، چگونه میتواند پاسخگوی این چالش باشد؟
۳- جاودانگی سیره و تفسیر پیامبر صلی الله علیه و آله
با پذیرش این فرضیه، حجّیت تفسیر پیامبر صلی الله علیه و آله از وحی از بین می رود؛ چون تفسیر پیامبر صلی الله علیه و آله نادیده گرفته می شود؛ هر کس نزد خود تفسیری ارائه میدهد و به تدریج نه تنها حجیّت تفسیر پیامبر صلیا لله علیه و آله از اعتبار می افتد؛
بلکه دین واقعی به طور مطلق به فراموشی سپرده خواهد شد؛ در حالی که تفسیر پیامبر صلی الله علیه وآله از وحی حجیّتش ابدی و مورد اجماع همه فرق اسلامی است.
تلقی دوم:
رابطه بین پیامبر صلی الله علیه وآله با امت همچون رابطه بیمار با طبیب است؛ انسان تا زمانی به طبیب نیاز دارد که بیمار باشد؛ وقتی بیماری تمام شد، دیگر نیاز به طبیب ندارد؛
همچنین است رابطه معلم و شاگرد؛ زمانی شاگرد نیاز به معلم دارد که هنوز شاگرد باشد؛ امّا وقتی که خودش رشد کرد و به اندازه معلم علم آموخت، دیگر نیاز به معلم ندارد؛ چون خودکفا شده است.
آقای سروش در این تلقی پیرو اقبالاستودوران عقل را دورانبینیازی از وحیمیداند. اومی گوید:
«در تعالیم دینی رابطه نبی و امت به رابطه معلم و شاگرد و مربی و متربی و نیز رابطه طبیب و بیمار، تعبیر و تفسیر شده است… کسانی همچون اقبال در باب خاتمیت سخنانی گفته اند
که از کلام آنها چنین استشمام میگردد که از خاتمیت همین معنا و نسبت را دریافتهاند و رابطه نبی و امت را همچون رابطه طبیب و بیمار و معلم و شاگرد و مربی و متربی، از سنخ روابطی دیدهاند که تحقق و ادامه آنها، نفی خود را نتیجه میدهد.»(۱)
او عصر عقل را عصر استغنا از وحی میداند و از استغنا دو تعبیر ذکر میکند؛ یکی استغنای مذموم و دیگری استغنای معقول؛ و مستغنی بودن امت دین خاتم نسبت به وحی را از نوع استغنای معقول میداند؛ عقل را محرک و فرمانده حقیقی و بیبدیل میداند. او می گوید:
«با ختم نبوت عقل نهایت آزادی را پیدا میکند و شخصیت هیچ کس حاجب دلایل عقلی و تجربی و قانونی نمیشود؛ آزاد بودن یعنی، آزاد بودن عقل از عوامل مافوق و مادون عقل؛
نبوت به منزله مافوق عقل میآید تا با پیامها و تکالیف خود آدمی را از عوامل پست و مادون عقل رها سازد؛ آنگاه با خاتمیت خویش عامل ما فوق را هم برمیدارد و طناب گهواره عقل را از دو سومی گشاید.»(۲)
آقای سروش نیازمندی به وحی را در عصر قبل از پیامبر خاتم صلیاللهعلیهوآله به خاطر جهالتها و بتپرستیها و … آن زمان میداند و معتقد است در عصر دین خاتم دیگر آن اعتقادات خرافی وجود ندارد. او می گوید:
«اگر پیامبر اسلام در محیط جزیرهالعرب اهتمام اکید ورزیدند تا از بتهای سنگی و خرمایی نفی تقدس و الوهیت کنند، امروزه این امر جزء بدیهیات بشر متمدن و جدید شده است و از این حیث آدمیان بینیاز از تذکار هستند.»(۳)
ایشان در تفسیر خاتمیت هیچ نقشی برای امامت قائل نیست و میپندارد که پیامبر خاتم صلیاللهعلیهوآله به کسی حق ولایت نداد و بعد از او قول هیچ کس برای دیگری حجت نیست، همه باید به عقل جمعی رجوع کنند. او مینویسد:
«پس از پیامبر احساس و تجربه و قطع هیچ کس برای دیگری از نظر دین تکلیفآور و الزامآور و حجتآفرین نیست؛ هر کس بخواهد نسبت به دیگری حکمی دینی صادر کند باید حکم خود را به دلیلی عقلییا قانونی کلی یا قرینهای عینی و امثال آنها مستند و موجّه کند؛
به خود و امتیازات و تجارب و ارتباطات ماورایی و روءیاها و کرامات و قطع و یقین و … خود تکیه کردن مطلقاً جایز نیست. دلیل و قانون و قرینه هم ابژکتیو و جمعیاند هیچ کدام فردی و شخصی و تابع شخصیت کسی نیستند. دوره «شخصی» بودنها به پایان رسیده است؛
از این پس باید به «کلی»ها و جمعیها مراجعه کنیم؛ تفسیر کلمات خدا و پیامبر هم نمیتواند شخصی و متکی به شخصیتها باشد؛
آن هم باید جمعی و مستدل باشد تفسیر رسمی هم لذا ناروا و باطل است… هیچ کلام و متن دینی را هم نمی توان چنان تفسیر کرد که حق ولایت بدین معنا را به کسی بدهد.
این عین تناقض است که رسول خاتم بر کسی یا کسانی حقوقی را ببخشد که ناقض خاتمیت باشد.»(۱)
در جای دیگر میگوید:
«هیچ تفسیر رسمی و واحد از دین و لذا هیچ مرجع و مفسر رسمی از آن وجود ندارد در معرفت دینی همچون هر معرفت بشری دیگر قول هیچ کس حجت تعبدی برای کس دیگر نیست و هیچ فهمی مقدس و فوق چون و چرا نیست.»(۲)
نقد و بررسی تلقی دوم:
نظریه یاد شده دارای مشکلاتی است که بعضی از آنها را بیان می کنیم:
۱ـ رابطه حقیقی پیامبر با امت
با توجه به روایاتی(۳) که احکام اسلام را جاودانه و آیاتی(۴) که پیامبر صلیاللهعلیهوآله را به عنوان اسوه معرفی میکنند، دیگر رابطه پیامبر صلیاللهعلیهوآله با امت قطع شدنی نیست؛
پیامبر صلی الله علیه و آله طبیب روح انسانهاست و هیچگاه بین طبیب روحانی و انسانها قطع رابطهای وجود ندارد. آقای سروش از نهجالبلاغه مثال خوبی میآورند،(۱) ولی برداشت نادرستی از آن می کنند.
آقای عبداللّه نصری در این باره مینویسد: «رابطه پیامبر با امت از نوع رابطهای که ایشان تصور کرده نیست؛ یعنی، هدف پیامبر صلی الله علیه وآله نفی رابطه خود با امت نبوده است. امیرموءمنان علیه السلام (در خطبه ۱۰۸ نهجالبلاغه) می فرمایند:
«طبیب دوار بطبه قد احکم مراهمه واحمی مواسمه»: [پیامبر] پزشکی است که در میان بیماران میگردد تا دردشان را درمان کند؛ داروها و مرهمهای خود را آماده ساخته و ابزار جراحی خویش را گداخته است.
اینکه در عبارت فوق رابطه پیامبر صلیا لله علیه و آله با امت به رابطه طبیب با بیمار تشبیه شده به معنای موردنظر آقای سروش نیست.
حضرت میفرماید: پیامبر صلی الله علیه و آله مانند طبیبی است که به درمان بیماریهای اخلاقی و امراض قلبی افراد میپردازد … وقتی که بناست پیامبر طبیب روح انسانها باشد .
و افراد همواره در معرض بیماریهای اخلاقی قرار داشته باشند؛ دیگر نیازی به نفی رابطه بیمار با طبیب روح وجود ندارد. این در طبابتهای جسمانی است که بیمار پس از بهبود، دیگر سراغ دارو و درمان نمی رود… از اینکه قرآن میفرماید: «لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللّهِ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ(۲)
در وجود رسول خدا الگوی خوبی برای شما وجود دارد. آیا به معنای آن نیست که رابطه امت با پیامبر صلیاللهعلیهوآله هیچ گاه نباید قطع شود و افراد همواره باید خود را با آن الگو مقایسه کنند، چنانچه از راه به بیراهه رفتند به سوی صراط مستقیم بازگردند؟(۳)
رابطه بین معلم و شاگرد هم، چنین است؛ هیچ گاه شاگرد بینیاز از معلم نمیشود؛ هر چه کمالش بیشتر شود به همان نسبت، نیاز به معلم دارد؛ بویژه، معلمی که پیامبر صلی الله علیه و آله باشد؛ هیچ وقت انسان از تعلیمات او بینیاز نخواهد شد.
«حرف صاحب این نظریه از یک جهت شبیه اعتقاد بعضی از جهله صوفیه است که میگویند اگر سالک، کمال پیدا کند، دیگر التزام به شریعت لزومی ندارد؛ یعنی، پس از نیل به کمال، تکلیف از انسان ساقط می شود و نیازی به پذیرش آموزههای وحی نیست.»(۴)
در صورتی که نیاز به شریعت از ویژگیهای درونی بشر است و هیچ گاه از آن بیگانه نخواهد شد.
۲ـ نارسایی عقل بشری
مشکل دیدگاه سروش این است که بلوغ عقل را فقط موجب بینیازی از وحی میداند. حال آنکه بلوغ عقل به معنای قدرت یافتن عقل بر کشف حقایق وحیانی است؛ نه جانشین مستقل وحی. عقل به هر مقدار که رشد یابد باز به وحی نیاز دارد.
وحی به عنوان چراغ و راهنمای عقل است و عقل در مقابل وحی همچون کودک دبستانی است. ایشان علت نیازمندی به وحی در عصر جاهلیت را مواردی همچون بتپرستی، جهالتها و موارد اینچنینی میدانند و عصر بعد از دین خاتم را عصری میداند که خبری از آن خرافات نیست.
آیا واقعاً همین طور است؟ آیا در عصر مدرن، بتپرستی به اشکال گوناگون در دنیا یافت نمیشود؟
۳ـ حجیت قول و فعل معصوم
آقای سروش با این فرضیه از امامان معصوم علیهمالسلام هم سلب مسؤولیت نموده است. ایشان میگویند:
«پس از پیامبر صلیاللهعلیهوآله احساس و تجربه و قطع هیچکس برای دیگری از نظر دین تکلیفآور و الزامآور و حجتآفرین نیست.»(۱)
در اینجا از صاحب این فرضیه سوءال میشود که آیا اوامر امام معصوم هم الزامآور نیستند؟ طبق مبنای شیعیاش باید بگوید: بله الزامآور هستند و اطاعتش لازم میباشد؛ چون قطعاً امر امام حجتآور است. به خاطر همین است که خدا زمین را هیچگاه از این نعمت محروم نساخته است.
امام صادق علیهالسلام میفرمایند: «لو بَقی اثنان لکان احد هما الحجه علی صاحبه»(۲) اگر دو نفر در روی زمین باقی بمانند یکی از اینها باید حجت در روی زمین باشد.
بنابراین وجود امام، حجت خدا بر مردم است و قول و فعل امام هم الزامآور و حجت است. بر مردم لازم است از ائمه اطاعت نمایند. امام میفرمایند: «نحن قوم فرض الله طاعتنا»(۳) ما مردمی هستیم که خدا اطاعت ما را واجب کرده است.
درست است که عقل، پیامبر درونی است؛ ولی هیچ گاه عقل بینیاز از هدایتهای آسمانی نیست و هدایتهای امامان علیهمالسلام هم از نوع هدایتهای آسمانی محسوب میشوند؛ چون برخوردار از نعمت عصمت بوده و در استمرار حرکت انبیا علیهمالسلام میباشند.
۴ـ انکار ولایت ائمه علیهم السلام
نکته دیگر اینکه صاحب این فرضیه میگوید: هیچ کلامی و متن دینی را هم نمیتوان چنان تفسیر کرد که حق ولایت بدین معنا را به کسی بدهد. این عین تناقض است که رسول خاتم بر کسی یا کسانی حقوقی را ببخشد که ناقض خاتمیت باشد.(۱)
با این دیدگاه باید از مفادّ حدیث معروف و متواتر غدیر که میفرماید: «من کنت مولاه فعلی مولاه». هر کسی من مولای او هستم علی هم مولای اوست. صرف نظر کرد؛ چون با این حدیث پیامبر خاتم حق ولایت را به علی علیهالسلام واگذار نموده است.
بنابراین، فرضیه سروش با مسلمات اسلام سازگاری ندارد. واگذاری حق ولایت از طرف پیامبر صلیاللهعلیهوآله به امام علیهالسلام هیچ منافاتی با خاتمیت ندارد؛
چون امام در جایگاه خودش است؛ نه در مقام پیامبر صلی الله علیه و آله ؛ وظیفه امام هدایت امت و تبیین گزارههای دینی در عصر ختم نبوت است.
۵ـ بینیازی بشر از دیانت:
اگر این نظریه (بینیازی از وحی بعد از پیامبر خاتم) درست باشد؛ نه تنها به وحی و پیامبر جدیدی نیاز نیست؛
بلکه مطلقاً به دین نیاز نیست؛ چون هدایتهای عقل تجربی جای وحی و دین را میگیرد؛ در نتیجه اگر این نظریه را بپذیریم منجر به ختم دیانت میشود نه ختم نبوت، و این مخالف نظر اسلام است.(۲)
تلقی سوم:
این برداشت سروش مبتنی بر بسط تجربه نبوی است. پیامبران برای خود تجربیاتی داشتند؛ اعم از تجربه باطنی و بیرونی. در عصر خاتمیت با بسط تجربههای پیامبر صلی الله علیه و آله می توانیم دین را فربه و غنی سازیم؛
یعنی، همان گونه که پیامبر صلی ا لله علیه و آله دارای تجربه نبوی بود، بعد از ایشان هم، مردم تجربه او را ادامه می دهند. ایشان احیای دین را در زمان خاتمیت، تنها از طریق تکرار تجربه نبوی میسر میدانند. او می گوید:
«اینک در غیبت پیامبر صلی الله علیه و آله هم باید تجربههای درونی و بیرونی پیامبرانه بسط یابند و بر غنا و فربهی دین بیفزایند… و اگر حسبنا کتاب الله درست نیست، حسبنا معراج النبی و تجربهالنبی هم درست نیست.»(۳)
معنای این کلام آن است که همانطوری که میگوییم کتاب (قرآن) به تنهاییبرای هدایت بشر کافی نیست و در کنارش باید سنت هم باشد، به همین شکل باید بگوییم: تجربه پیامبر صلیاللهعلیهوآله کافی نیست و تجربه پیامبرانه باید تکرار شود تا دین فربهتر گردد.
هدف صاحب فرضیه این است که با توجه به تداوم تجربه پیامبرانه دیگر نیازی به پیامبر جدید نیست؛ چون فایده تجدید نبوت این بود که دین توسعه پیدا کند و همه آن برای مردم بازگو گردد؛ ولی با بسط تجربههای پیامبرانه در زمان ختم نبوت، دیگر این نیازها برطرف میشود.
نقد و بررسی تلقی سوم:
بنابر تعریف مشهور، «پیامبر خاتم» کسی است که همه مراحل کمال را طی کرده باشد و راه نرفتهای را جا نگذاشته باشد و به بلندترین نقطه قله کمال رسیده باشد. با توجه به این تعریف، دیگر جایی برای کشف جدید وجود ندارد که با تکرار تجربه نبوی بتوان آن را کشف کرد.
طبیعی است که هر تجربه دیگری بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله بیاید، تجربه جدید و تازه نخواهد بود. بنابر این، سخن آخر همان است که در مکاشفه پیامبر صلیاللهعلیهوآله آمده است.(۱)
«حال با این بیان روشن است که نمیتوان از بسط تجربه نبوی و فربهی و تکامل دین سخن راند و تجربه دینی انسانهای عادی را همپای وحی پیامبران دانست و بدین ترتیب قائل به تعمیم نبوت شد.»(۲)
بنابراین، تجربه دینی و مکاشفههای بعد از پیامبر صلیاللهعلیهوآله هیچگاه همپای تجربه نبوی نبوده و هیچ گونه حجیّت شرعی نیز نخواهد داشت. نکته قابل توجه این است که شاید شبهه ایجاد شود که چه فرق است بین تجارب امامان علیهمالسلام با تجربه نبوی، تجارب امامان همان تجربه نبوی است؟
در جواب باید گفت: امامان مرجعیت دینی دارند و برای دیگران حجت شرعی محسوب میشوند؛ ولی تجربه دینی حجیّت شرعی برای دیگران ندارد. مهمتر اینکه آقای سروش خود، در جای دیگر قائل است: «حصول تجربههای دینی پیامبرانه اصلاً ناممکن شده است.»(۳)
آقای سروش با توجه به نظریاتش دیدگاه منسجمی ندارد. او در تلقی اول، وحی را زنده دانسته و انسانها را هر لحظه از آن بهرهمند میداند؛ ولی در تلقی دوم، عصر خاتمیت را انقطاع از وحی، و حاکمیت را از آن عقل استقرایی میپندارد و در تلقی سوم به بسط تجربه نبوی تمسک میکند.
صاحب ایننظریه در هر سهتلقیاش، مرتکب عدمانسجاماست. در نتیجه،راز خاتمیتدین را بایددر خود دینجستجو کرد؛باید ببینیمدینخاتم چهخصوصیاتیداردکههمانفلسفهخاتمیت را تشکیل میدهد.
خصوصیات دین خاتم
دین اسلام که خاتم ادیان شمرده میشود و همه مسلمانان به آن اعتقاد دارند دارای ویژگیهایی است، که آن ویژگیها مبین سرّ خاتمیت میباشند. در این نوشتار مختصر به دو ویژگی آن اشاره میشود:
۱ـ کمال دین
مشهورترین استدلالی که برای فلسفه خاتمیت بیان میکنند «کمال دین» میباشد؛ یعنی، دین اسلام دینی است کامل، تا ابد برای بشریت کافی میباشد و نیاز به دین دیگری نیست. پیامبر اسلام هم به عنوان کاملترین پیامبر است؛ او کسی است که تمام مراحل کمالات را طی نمودهاند؛
وقتی انسان به نهایت کمال دست بیابد، دیگر کمال بالاتری وجود نخواهد داشت تا شخص جدیدی برای کشف آن بیاید.
دین اسلام دینی است که برای بعد از پیامبر خاتم مردم را رها نساخته، بلکه امامت را برای حفظ میراث انبیا علیهم السلام در نظر گرفته و در همه مراحل زندگی بشری ـ اعم از دنیوی و اخروی ـ دارای برنامهریزی دقیق و عقل پسند است.
دین اسلام نسبت به ادیان قبل از اسلام دو برتری عمده دارد: یکی از ناحیه پیامبر؛ یعنی، پیامبران دیگر ادیان، مراحلی از پلکان معارف را طی کرده بودند، نه همه آنها را، بهطوری که توان درک بالاتر از آن مراحل را نداشتند؛ ولی پیامبر اسلام به منتهای مراحل رسید و دیگر حقایقی غیرقابل کشف برای او باقی نماند.(۱)
دیگری از ناحیه مخاطبان پیامبر است که پیامبر اسلام با مخاطبانی روبرو بود که توان درک حقایق را دارا بودند؛ ولی مخاطبان پیامبران پیشین از چنین درک عمیقی برخوردار نبودند؛
پیامبر مجبور بودند به حدّ فهمشان با آنها سخن بگویند(۲). اسلام دینی است که قرآن هم از کامل بودن آن سخن میگوید: «أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الإِْسْلامَ دِیناً»(۳) دین شما را به کمال رساندم و نعمت خود را بر شما تمام کردم و اسلام را به عنوان آیین (جاودان) شما پسندیدم.
۲ـ مصونیت دین از تحریف
از جمله ویژگیهای دین خاتم مصون بودن از تحریف است. تنها دین اسلام است که توانست از تحریف مصون بماند. مصونیت دین اسلام وابسته به دو عنصر برجسته میباشد:
۱ـ مصونیت منبع (قرآن) ۲ـ شیوه بهرهبرداری از منابع دینی.
اما این که قرآن محفوظ از تحریف میباشد؛ مطلبی است که هم خود قرآن به آن اشاره دارد و میفرماید: «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ»(۱) ما قرآن را نازل کردیم و خود از آن محافظت میکنیم.
و هم تاریخ گواهی میدهد، قرآنی که در دست ماست همان قرآنی است که بر پیامبر صلیاللهعلیهوآله نازل شده است. بنابراین منبع اصلی دین اسلام که قرآن باشد مصون از تحریف خواهد بود.(۲)
اما عنصر دیگر مؤثر در محفوظ ماندن دین از تحریف، روش بهرهبرداری و استنباط از منابع دین ـ اعم از قرآن و روایات ـ است؛ که همان روش اهل بیت علیهمالسلام می باشد.
حضرت امام خمینی رحمه الله بارها بر فقه جواهری و فقه سنتی تأکید میورزیدند. تأکید امام رحمهالله به خاطر مقبولیت حتمی دیدگاه فقهی مرحوم صاحب جواهر نبود؛
شاید در خیلی از موارد بر صاحب جواهر اشکال میگرفتند؛ بلکه تأکید در شیوه بهرهبرداری صاحب جواهر از منابع احکام دین بوده است. این شیوه همان شیوه اهل بیت علیهمالسلام می باشد. از این رو با این روش میتوان در همه زمانها بدون تحریف در دین، از منابع دین، احکام را استخراج نمود.(۳)
با توجه به برخورداری اسلام از دو ویژگی کمال و مصونیت از تحریف، میتوان ادعا نمود که دین اسلام دین خاتم است.
پی نوشت ها
۱ـ اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام، ص ۱۴۵.
۲ـ مطهری مرتضی، خاتمیت، انتشارات صدرا، ص ۳۶.
۳ـ ر.ک. اقبال لاهوری، پیشین.
۴ـ همان، صص، ۱۶۵-۱۴۵.
۵ـ همان، ص ۱۴۶.
۶ـ علی شریعتی، مجموعه آثار، ج ۳۰، ص ۶۳.
۷ـ محمدتقی سبحانی، مقاله فروغ دین در فراغ عقل، نقد و نظر، ص ۱۶۲.
۸ـ عبدالکریم سروش، فربهتر از ایدئولوژی، موءسسه فرهنگی صراط، صص ۷۸ـ۷۷.
۹ـ عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، موءسسه فرهنگی صراط، ص ۱۴۸.
۱۰ـ ر.ک. وین پراو دفوت، تجربه دینی، ترجمه عباس یزدانی، ص ۹؛ عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی.
۱۱ـ بقره / ۱۷۶؛ اسراء / ۱۰۵؛ نحل / ۱۰۲؛ فرقان / ۱.
۱۲ـ ر.ک.: احمد احمدی، پادزهر در دفع انکار نزول وحی، زلال کوثر، ص ۳۱.
۱۳ـ سید محمود نبویان، حقیقت وحی و تجربه نبوی، رواق اندیشه شماره ۱، ص ۵۵.
۱۴ـ ر.ک.: عبدالله جوادی آملی، دینشناسی، اسراء، ص ۲۴۱.
۱۵ـ ر.ک.: احمد احمدی، پیشین، ص ۱۸.
۱۶ـ همان.
۱۷ـ ر.ک.: علامه حلی، کشف المراد، جامعه مدرسین، ص ۳۴۹.
۱۸ـ یونس / ۳۸-۳۷.
۱۹ـ ر.ک.: هادی صادقی، درآمدی بر کلام جدید، کتاب طه و نشر معارف، ۱۳۸۲، ص ۲۴۷.
۲۰ـ مائده / ۶۷.
۲۱ـ عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، موءسسه فرهنگی صراط، ص ۴۱۰.
۲۲ـ عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، پیشین، ص ۱۴۱.
۲۳ـ عبدالکریم سروش، ریشه در آب است، کیان، شماره ۴۹، ص ۱۴.
۲۴ـ عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، پیشین، صص ۱۳۵ـ۱۳۴.
۲۵ـ عبدالکریم سروش، صراطهای مستقیم، کیان، شماره ۳۶، ص ۴.
۲۵ـ حلال محمد حلال الی یوم القیامه و حرام محمد حرام ابداً الی یوم القیامه.
۲۶ـ احزاب / ۲۴.
۲۶ـ ر.ک.: عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، پیشین، ص ۴۰۹.
۲۷ـ احزاب / ۲۱.
۲۸ـ عبدالله نصری، انتظار بشر از دین، صص ۱۱۱ و ۱۱۳.
۲۹ـ همان.
۳۰ـ عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، پیشین، ص ۱۳۴.
۳۱ـ محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، ج ۲، انتشارات اسوه، چاپ چهارم، ۱۳۷۹، ص ۵۴.
۳۲ـ همان ص ۷۴.
۳۳ـ عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، پیشین، ص ۲۵.
۳۴ـ ر.ک.: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، ج ۲، ص ۱۸۹.
۳۵ـ عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، پیشین، صص ۱۳۵ـ۱۳۴.
۳۶ـ ر.ک.: محمد جعفری، معنا و مبنای خاتمیت از منظر روشنفکران، معرفت، ص ۳۴.
۳۷ـ مرتضی مطهری، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، ج ۳، صص، ۶۸ـ۶۷.
۳۸ـ عبدالکریم سروش، دینداری تجربت اندیش، سنت و سکولاریزم، صص، ۱۸۹ و ۲۰۱.
۳۹ـ ر.ک.: مجمعالبیان، ذیل آیه ۴۰ سوره احزاب.
۴۰ـ مهدی هادوی تهرانی، باورها و پرسشها، مؤسسه فرهنگی خانه خرد، ص ۶۰.
۴۱ـ مائده / ۳.
۴۲ـ حجر / ۹.
۴۳ـ ر.ک.: مهدی هادوی تهرانی، پیشین، صص ۲۸ـ۲۸.
۴۴ـ همان، ص ۲۸.
اسدالله فیروزجایی(۱)
منیع:پرتال جامع علوم و معارف قرآن