عدل و حکمت از دیدگاه شیخ مفید بخش اول

 مسئله عدل و حکمت از دیرباز مورد توجه و عنایت خاص متکلمان عدلیه عموما و متکلمان امامیه خصوصا قرار داشته و پیرامون آن بحثهای ارزنده‏ای مطرح گردیده است، از آن میان استاد گرانمایه کلام امامیه، ابو عبد الله محمد بن محمد بن نعمان عکبری بغدادی مشهور به شیخ مفید(۴۱۳.۳۳۸ یا ۳۳۶) به مناسبت‏های مختلف پیرامون مسأله عدل و حکمت الهی بحث نموده و مطالبی را بیان کرده است.

این نوشتار به انگیزه قدرشناسی و تکریم از شخصیت آن متکلم جلیل القدر، در یک بحث منسجم به علاقمندان بحثهای کلامی عرضه می‏گردد.بدیهی است شرح و تبیین نظریات شیخ مفید در این زمینه، مستلزم نقل و بررسی آراء دیگر متکلمان اسلامی می‏باشد، بدین جهت رسالت و هدف این نوشتار در حقیقت، ترسیم چهره نسبتا کامل و گویایی از اصل عدل الهی است.

عناوین کلی مباحث این مقاله عبارتند از :۱.تعریف عدل، ۲.عدل کلامی و عدل اخلاقی، ۳.مظاهر کلی عدل الهی، ۴.تاریخ و انگیزه طرح مسأله عدل در کلام اسلامی، ۵.حسن و قبح عقلی زیربنای عدل کلامی، ۶.رابطه عدل با حکمت الهی، ۷.براهین عدل و حکمت، ۸.نتایج کلامی عدل و حکمت.

تعریف عدل

در کتابهای لغت برای کلمه«عدل»معانی یا موارد استعمال مختلفی ذکر نموده‏اند که شاخص‏ترین آنها در یک جمع‏بندی عبارت است از تعادل و تناسب، تساوی و برابری، اعتدال در امور و حد وسط میان افراط و تفریط، استواء و استقامت. *

(*)العدل:القصد فی الامور…و التعادل و التساوی…(المصباح المنبر، ج ۲، ص ۵۲.۵۱).العدل:التسویه و الامر المتوسط بین طرفی الافراد و التفریط و الاستقامه..و القصد فی الامور(اقرب الموارد، ج ۲، ص ۷۵۳).العداله:و المعادله لفظ یقتضی معنی المساوات…فالعدل هو التقسیط علی سواء…(مفردات راغب، ص ۳۲۵). معنی جامع میان معانی یاد شده، این است که هر چیزی در جایگاه مناسب خود قرار گیرد و بر این اساس می‏توان گفت:جامع‏ترین تعریف عدل، همان جمله معروف امام علی(علیه السلام)است که فرمود:«العدل یضع الامور مواضعها» (۱) عدل هر چیزی را در جایگاه ویژه خود قرار می‏دهد.

این تعریف در کلمات فلاسفه نیز به چشم می‏خورد، چنانکه حکیم سبزواری در تعریف عدل گفته است: «وضع کل شی‏ء فی موضعه و اعطاء کل ذی حق حقه» (۲) هر چیزی را در جای مناسب خود نهادن، و حق هر صاحب حقی را به او اعطا نمودن.مولانا نیز در مثنوی در این باره چنین سروده است:

عدل چه بود؟ وضع اندر موضعش

ظلم چه بود؟وضع در ناموقعش (۳)

در یک تحلیل دقیق‏تر می‏توان گفت:عدالت به حسن و زیبایی باز می‏گردد، زیرا همانگونه که بیان شد حقیقت عدل این است که هر چیزی در جایگاه ویژه خود قرار گیرد.و از طرفی حسن و زیبایی آن است که هر چیزی به گونه‏ای باشد که نفس انسان دلباخته و جذب او گردد، و قرار دادن هر چیزی در جایگاه مناسب آن، برای نفس خوشایند و زیباست. (۴)

عدل کلامی و عدل اخلاقی

مقصود از عدل کلامی، عدل در اصطلاح علم کلام می‏باشد که مربوط به افعال الهی است و موضوع بحث متکلمان می‏باشد، و مقصود از عدل اخلاقی، عدل از دیدگاه عالمان اخلاقی است که مربوط به افعال بشری بوده و در علم اخلاق مورد بحث واقع می‏ شود.

عدل کلامی که موضوع بحث این نوشتار است از صفات فعل الهی می‏ باشد و معنای آن.از دیدگاه متکلمان عدلیه.این است که افعال الهی همگی پسندیده و زیباست، و از هر گونه قبح و زشتی پیراسته‏ می‏ باشد.قاضی عبد الجبار معتزلی(م ۴۱۵)در تعریف عدل کلامی گفته است:«نحن اذا وصفنا القدیم تعالی بانه عدل حکیم، فالمراد به انه لا یفعل القبیح اولا یختاره، و لا یخل بما هو واجب علیه و ان افعاله کلها حسنه؛ (۵) ما(متکلمان عدلیه)هر گاه خداوند را به عدل و حکمت توصیف می‏کنیم، مقصود این است که خداوند فعل قبیح را بر نمی‏گزیند و به آنچه(به مقتضای صفات کمال)بر او واجب است خلل نمی‏رساند، و اینکه همه افعال او پسندیده و زیباست.

علامه حلی(م ۷۲۶)نیز در بیان مراد متکلمان از عدل گفته است:«اطلق المتکلمون العدل علی العلوم التی لها تعلق باحکام افعاله تعالی من حسن الحسن منها وجوب الواجب و نفی القبیح عنها» (۶) ؛ متکلمان عدل را بر علومی اطلاق کرده‏اند که بیانگر احکام افعال الهی است، یعنی وجه حسن افعال پسندیده و ملاک وجوب افعال واجب و برهان نفی صدور افعال قبیح را از خداوند بیان می ‏نماید.و در یک کلام.به تعبیر محقق لاهیجی.می توان گفت: «همانگونه که توحید کمال واجب است در ذات و صفات، عدل نیز، کمال واجب است در افعال». (۷)

تعریف یاد شده از برخی احادیث معصومان(علیه السلام) استفاده می‏شود، چنانکه حضرت علی(علیه السلام)در بیان توحید و عدل الهی فرموده است:«التوحید الاّ تتوهمه، و العدل الاّ تتهمه» (۸) ؛توحید آن است، که با مقیاس و هم درباره وجود و صفات الهی نظر ندهی، و عدل آن است که خداوند را به افعال ناروا متهم نسازی.

نظیر این سخن از امام صادق(علیه السلام)نیز نقل شده است.آنجا که فرمود:«اما التوحید فان لا تجوز علی ربک ما جاز علیک و اما العدل فان لا تنسب الی خالقک مالامک علیه» (۹) ؛توحید آنست که صفاتی [چون جسمانیت و حدوث‏]را که بر تو رواست، بر خداوند جایز ندانی، و عدل آنست که افعالی که خداوند تو را بر انجام آن نکوهش نموده است به او نسبت ندهی.

شیخ مفید نیز در وصف فاعل عادل و حکیم گفته است:«العدل الحکیم هو الذی لا یفعل قبیحا و لا یخل بواجب» (۱۰) ؛فاعل عادل و حکیم کسی است که فعل قبیح انجام نمی‏دهد، و به انجام فعل واجب اخلال نمی‏رساند.

مظاهر کلی عدل الهی

عدل الهی دارای سه مظهر کلی است:

الف:عدل تکوینی، یا عدل در آفرینش و تدبیر و مفاد آن این است که خداوند هر موجودی را با توجه به استعداد ذاتی او ایجاد نموده و متناسب با غایت مطلوب وی، اسباب و شرایط لازم حیات را برای او فراهم می ‏آورد.و نظام آفرینش نیز بر اساس بهترین طرح، طراحی شده است.چنانکه حضرت موسی(علیه السلام) خطاب به فرعون در وصف خداوند چنین گفت:«ربنا الذی اعطی کل شی‏ء خلقه ثم هدی»(طه/۵۰)؛ پروردگار ما کسی است که هر چیزی را آفرید، آنگاه هدایت نمود.قرآن کریم در جای دیگر می‏فرماید: «الذی احسن کل شی‏ء خلقه»(سجده/۷)؛ آفریدگاری که هر چیزی را نیکو آفرید.و در حدیث نبوی معروف آمده است:«بالعدل قامت السموات و الارض»آسمانها و زمین بر پایه عدل استوار گردیده است.

ب:عدل تشریعی:یعنی اینکه اولا، خداوند موجوداتی که شایستگی دریافت کمالات عقلانی و معنوی را دارند، از هدایتهای تشریعی بهره‏مند ساخته و معارف، احکام و تعالیم دینی را.که تأمین‏ کننده نیازهای مادی و معنوی و پرورش‏دهنده استعدادهای آنان است.به آنان ابلاغ نموده است، بنابراین ارسال رسل، انزال کتب و تشریع شرایع آسمانی از مظاهر بارز عدل تشریعی خداوند است.

ثانیا:تشریع و تقنین الهی بر پایه عدل و حکمت استوار است، و تکلیف ما لا یطاق و خالی از، غایت در تشریع الهی راه ندارد.امام صادق(علیه السلام)در پاسخ زندیقی که پرسید:به چه دلیل باید پیامبرانی از جانب خدا برگزیده شده باشند؟اصل حکمت الهی را یادآور شده فرمود:مقتضای آن این است که خداوند سفیرانی به سوی بندگان خود ارسال نماید تا آنان را به آنچه سبب صلاح و بقای آنهاست هدایت نمایند. (۱۱) و قرآن کریم با صراحت اعلام می‏دارد: «لا یکلف الله نفسا الاّ وسعها»(بقره/۲۸۶)؛خداوند، هیچ فردی را جز به آنچه در توان دارد تکلیف نمی‏کند، و نیز:«ما جعل علیکم فی الدین من حرج» (حج/۷۸)؛قانون حرجی برای شما وضع نکرده است.

ج:عدل در مقام جزا:یعنی عقوبتها و کیفرهای الهی عادلانه است و هر کسی را نسبت به گناهانی که مرتکب شده است عقوبت می‏کند، و از پاداش نیکوکاران نیز چیزی نمی‏کاهد.قرآن کریم در این باره می‏فرماید:«و نضع الموازین القسط لیوم القیامه فلا تظلم نفس شیئا»(انبیاء/۴۷)؛روز قیامت میزانهای عدل را برپا می‏داریم، و به هیچ کس‏ کمترین ظلمی نمی ‏شود.

و نیز می‏فرماید:«لیجزی الذین آمنوا و عملوا الصالحات بالقسط»(یونس/۴)؛به مؤمنانی که عمل صالح انجام داده‏ اند بر پایه عدل جزا داده می‏ شود.

و آیه کریمه:«شهد الله انه لا اله الا هو و الملائکه و اولوا العلم قائما بالقسط»(آل عمران/۱۸)به گونه‏ای بر اقسام سه گانه عدل الهی دلالت دارد، چنانکه امین الاسلام طبرسی(م ۵۴۸)نقل کرده است: ۳قیل معنی قوله:«قائما بالقسط»انه یقوم باجزاء الامور، و تدابیر الخلق و جزاء الاعمال بالعدل» (۱۲) ؛ گفته شده معنای جمله«قائما بالقسط»این است که خداوند بر پایه عدل به اجرای امور و تدبیر آفرینش و جزای اعمال قیام می‏ کند.

و شیخ مفید در«اوائل المقالات» (۱۳) مظاهر سه گانه عدل کلامی را یادآور شده و چنین گفته است:«ان الله عدل کریم»:خداوند عادل و بخشنده است، (بدین جهت):

۱.«لم یکلف احدا الا دون طاقته و لم یأمره الا بما جعل له علیه الاستطاعه»:هر کس را جز به آنچه در توان دارد تکلیف نکرده، و جز به آنچه بر انجامش تواناست فرمان نداده است.(عدل در تشریع).

۲.«لا عبث فی صنعه، و لا تفاوت فی خلقه»:در آفرینش او عبث و ناموزونی راه ندار.(عدل در تکوین).

۳.«لا یعذب احدا الا علی ذنب فعله و لا یلوم عبدا الا علی قبیح صنعه، لا یظلم مثقال ذره»:هر فردی را جز بر گناهی که مرتکب شده کیفر نمی‏دهد، و جز بر فعل ناروایی که انجام داده نکوهش نمی‏کند(عدل در جزاء).

تاریخ و انگیزه طرح مسأله عدل در کلام

قبل از آنکه به بررسی موضوع فوق بپردازیم، مقدمه کوتاهی را یادآور می‏شویم و آن اینکه:کلام اسلامی طی قرنهای اول تا سوم هجری سه دوره کاملا متمایز را پشت سر گذاشته است:

دوره نخست، با طلوع خورشید رسالت آغاز می‏شود و تا اواسط قرن اول هجری ادامه می‏یابد.در این دوره از مذاهب و فرق کلامی در دنیای اسلام خبری نیست، زیرا در عصر پیامبر(صلی الله علیه و آله)مباحث کلامی در میان مسلمانان مطرح نبود، و پس از آن اگر چه تا حدی مذاکرات و مباحثات کلامی در میان مسلمانان مطرح بود ولی حضور شخصیت علمی و ممتاز امام علی(علیه السلام)و مقبولیت آراء او در نظر همگان مانع از بروز مذاهب و عقاید کلامی گردید.

دوره دوم، از اواسط قرن اول هجری آغاز، و تا اواسط قرن دوم هجری ادامه می‏یابد، در این دوره بحثهای کلامی در میان مسلمانان رواج یافت و فرقه‏های کلامی مختلف مانند:خوارج، قدریه، مرجئه و معتزله، پدید آمدند.

دوره سوم، از عصر ترجمه آغاز می‏شود و به خاطر آشنایی متکلمان با روش بحثها فلسفی و آراء فلاسفه، در شیوه بحثهای کلامی، تحولاتی پدید می‏آید و مباحث کلامی از مرحله گفتار به نوشتار آمده و تصنیف و تألیف در این زمینه رونق پیدا می‏کند. (۱۴)

اکنون یادآور می‏شویم:مسأله عدل الهی، از مباحث پیشینه‏دار کلامی است، که نخست توسط قرآن کریم مطرح گردید، چنانکه در گذشته با نمونه‏هایی از آیات قرآن در این زمینه آشنا شدیم. علاوه بر این از برخی روایات بدست می‏آید که از جمله موضوعات مورد بحث میان پیامبر(صلی الله علیه و آله)و اهل کتاب«عدل الهی»بوده است. م شیخ صدوق از حضرت علی(علیه السلام)روایت کرده که فرمود:روزی پیامبر(صلی الله علیه و آله)در مسجد نشسته بود، مردی یهودی وارد شد و پرسشهایی را در زمینه توحید و صفات خدا مطرح نمود، و از آن جمله پرسید: آیا پروردگارت ستم می‏کند؟پیامبر(صلی الله علیه و آله)فرمود:خیر، یهودی گفت به چه دلیل؟پیامبر پاسخ داد:«لعلمه بقبحه و استغنائه عنه»؛چون به زشتی ظلم آگاه است، و نیازی به انجام آن ندارد، یهودی گفت:آیا در این باره از جانب خدا مطلبی بر تو نازل گردیده است؟ پیامبر(صلی الله علیه و آله)فرمود:آری، آنگاه آیاتی از قرآن را برای او تلاوت نمود. (۱۵)

در دوره دوم، هم زمان با رواج بحث پیرامون قضا و قدر و جبر و اختیار، عدل الهی نیز توجه متکلمان اسلامی را به خود جلب کرد، و از آن جمله«قدریه» به انگیزه دفاع از عدل الهی به مبارزه با جبریگری برخاستند و از آنجا که قدر پیشین را مستلزم جبر می‏ دانستند و نیز شمول اراده الهی نسبت به افعال اختیاری انسان را سبب اسناد قبایح به خداوند می‏پنداشتند، لذا برای تحکیم عدل الهی، افعال اختیاری انسان.و به ویژه کارهای ناروای او.را از قلمرو اراده و قدر پیشین الهی بیرون نمودند.

از حسن بصری(م ۱۱۰)نقل شد، که می‏گفت: همه چیز، جز گناهان به قضا و قدر الهی است. (۱۶) و نیز غیلان دمشقی(م ۱۰۵)در مناظره با میمون بن مروان گفت:«آیا خداوند خواسته است که او را معصیت نمایند؟» (۱۷) .

در احادیث شیعه نیز به این مطالب اشاره شده است، چنانکه در روایتی آمده است:«مساکین القدریه ارادوا یصفوا الله عزّ و جل بعد له فاخرجوه من قدرته و سلطانه» (۱۸) ؛قدریه(از نظر عقیده) افرادی ناتوانند، زیرا به انگیزه دفاع از عدل الهی، خداوند را از قدرت و سلطنت خود بیرون پنداشتند.

واصل بن عطاء(م ۱۳۱)مؤسس مکتب اعتزال نیز در رد نظریه جبریگری، به اصل عدل الهی استناد نموده و گفته است:«خدای تعالی عادل و حکیم است، و نسبت دادن ظلم و بدی به او روا نیست، بنابر این انسان خود فاعل اعمال نیک و بد خویش می‏ باشد». (۱۹)

عدل الهی در دوره سوم و پس از آن نیز همچنان به عنوان یکی از مسائل مهم کلامی مورد بحث و گفتگوی متکلمان اسلامی بوده و این مسأله در کلام معتزله و امامیه جایگاه ویژه‏ای را به خود اختصاص داده و از اصول اعتقادی و کلامی آنان بشمار آمده است.

در نتیجه هر دو مکتب به عنوان«عدلیه»شناخته شدند، نه به این جهت که فقط آنان خدا را عادل می‏دانند و مخالفان آنان(اشاعره)معتقد به عدل الهی نیستند، بلکه به خاطر اینکه آنان عدل را بر پایه اصل حسن و قبح عقلی تفسیر کرده و گفته‏ اند: معنای عدل الهی این است که آنچه از نظر عقل، عدل و نیکوست از خداوند صادر می‏گردد، و آنچه را عقل زشت و ناپسند می‏داند از او صادر نمی ‏گردد.

ولی از نظر اشاعره عقل از درک حسن و قبح افعال ناتوان است، و در نتیجه معنای عدل الهی این است که هر چه خداوند انجام دهد عدل است، و اگر به فرض، نیکوکاران را کیفر و بدکاران ار پاداش دهد، عدل خواهد بود!

و از طرفی، چون اشاعره به«خلق افعال»معتقد بوده، و تکلیف ما لا یطاق را بر خدا جایز می‏دانستند و این دو عقیده با عدل الهی منافات دارد، بدین جهت از نظر متکلمان عدلیه، به عنوان مخالفان عدل الهی شناخته شدند.

حسن و قبح عقلی زیر بنای عدل کلامی

از مطالب گذشته به دست می ‏آمد که موضوع عدل در علم کلام افعال الهی است و مفاد آن این است که افعال خداوند پسندیده و زیبا بوده و از قبح و زشتی منزه و پیراسته می‏ باشند.بدیهی است این بحث مبتنی بر اثبات دو مطلب است، یکی اثبات اینکه افعالی که از فاعلهای قادر و مختار صادر می‏شود به خودی خود و با قطع نظر از اوامر و نواهی شرعی متصف به حسن و قبح می‏باشند.و دیگری اینکه عقل به طور مستقل بر درک حسن و قبح(فی الجمله) تواناست.

دو مطلب فوق مفاد قاعده حسن و قبح عقلی می‏باشد.بنابراین قاعده مزبور، تکیه‏گاه اصل عدل کلامی بشمار می‏رود.بدین جهت متکلمان عدلیه در آغاز مبحث عدل، قاعده یاد شده را مورد بحث تحقیق قرار داده ‏اند.

مؤلف کتاب یاقوت بحث عدل را با عبارت زیر آغاز کرده است:«القول فی العدل، و الافعال قد یستقل العقل بقبح بعضها دون بعض و بحسنه کالظلم و الانصاف و الکذب و الصدق…» (۲۰) :سخن پیرامون عدل است، عقل بر درک حسن و قبح پاره‏ای افعال چون ستمگری و انصاف، و دروغگویی و راستگویی مستقل است.

عبد الرزاق لاهیجی نیز در کتاب«سرمایه ایمان» طی هشت فصل به بررسی مباحث عدل الهی پرداخته و فصل نخست آن را به تحقیق درباره حسن و قبح افعال اختصاص داده است. (۲۱)

در اینجا دو مسأله مهم مطرح می‏شود:یکی حقیقی یا اعتباری بودن قضایای حسن و قبح عقلی است و دیگری ملاک داوری عقل بر حسن و قبح افعال که در هر دو مسأله آراء مختلفی از جانب صاحب نظران مطرح گردیده است، و نقل و نقد آنها از ظرفیت این نوشتار بیرون است.این بحث را به فرصتی دیگر واگذار می‏ کنیم. (۲۲)

پی نوشت ها

(۱).نهج البلاغه، کلمات قصار، شماره ۴۳۷.

(۲).شرح الاسماء الحسنی، ص ۵۴.

(۳).مثنوی معنوی، چاپ نهم، دفتر ششم، ص ۱۱۶۹.

(۴).المیزان، جلد ۱۲، ص ۳۳۱.

(۵).شرح الاصول الخمسه، ط قاهره، ص ۳۰۱.

(۶).انوار الملکوت، طبع دوم، ص ۱۰۵.

(۷).سرمایه ایمان، انتشارات الزهراء، باب دوم.

(۸).نهج البلاغه، کلمات قصار، شماره ۴۷۰.

(۹).توحید صدوق، ط دار المعرفه، باب معنی التوحید و العدل، ص ۹۶.

(۱۰).النکت الاعتقادیه، ص ۲۷.

(۱۱).توحید صدوق، باب الرد علی الثنویه و الزنادقه، ص ۲۴۹، روایت ۱.

(۱۲).مجمع البیان، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ج ۲.۱، ص ۴۲۰.

(۱۳).اوائل المقالات، طبع دوم، ص ۶۳.

(۱۴).ر.ک:ملل و نحل شهرستانی، ط دار المعرفه، ج ۱، ص ۳۰ و گوهر مراد، ص ۲۳.۲۱.

(۱۵).توحید صدوق، ص ۳۹۸.۳۹۷.

(۱۶)امالی سید مرتضی، مکتبه آیت الله مرعشی، ج ۱، ص ۱۰۶.

(۱۷).انتصار خیاط، ص ۱۳۹.

(۱۸).بحار الانوار، ج ۵، ص ۵۴.

(۱۹).ملل و نحل شهرستانی، ج ۱، ص ۴۷.

(۲۰).انوار الملکوت، ص ۱۰۴.

(۲۱).سرمایه ایمان، ص ۶۲.۵۹.

(۲۲).علاقمندان می‏توانند در این باره به کتاب حسن و قبح عقلی، بحثهای استاد جعفر سبحانی، نگارش علی ربانی گلپایگانی، فصل پنجم و هفتم مراجعه نمایند.

منبع: پورتال جامع علوم انسانی

نویسنده: علی ربانی گلپایگانی (کیهان اندیشه ۱۳۷۱ شماره ۴۶)

عدل و حکمت از دیدگاه شیخ مفید بخش دوم