تفسیر علمی

زمان مطالعه : 10 دقیقه

توسط : حمید الله رفیعی

0 نظر

تفسیر علمی گرایشی تفسیری برای یافتن ارتباط بین آیات قرآن و یافته‌های علم تجربی و شرح آن. تفسیر علمی، حاصل دغدغه دینداران در دوره معاصر است که در مواردی با کمتر شدن حساسیت‌ها و طرح موضوعات جدید، از شدت آن کاسته شده است. این نوع تفسیر قرآن را قرآن‌پژوهان مصری آغاز کرده‌اند.

تفسیر علمی را می‌توان از دستاوردهای تجدید فکر دینی در دوره معاصر دانست. تفسیر الجواهر طنطاوی تنها نمونه تفسیری کامل از قرآن به روش علمی است. اهتمام به این روش در تفاسیر مَزْجی این دوره، از جمله در تفسیر نمونه، به روشنی دیده می‌شود. همچنان که تک‌نگاری‌های فراوان در این موضوع را باید در شمار تفاسیر موضوعی یا مقاله‌ای آورد. در ایران، نگاشته‌های متعددی از این نوع فراهم آمده که آثاری از محمدتقی شریعتی (تفسیر نوین)، مهدی بازرگان، سید رضا پاک‌نژاد، مکارم شیرازی و بی آزار شیرازی از نمونه‌های بارز آن است.

معرفی

در این روش تفسیری، مفسر می‌کوشد بین آیات قرآن و یافته‌های علم تجربی ارتباطی بیابد و به شرح آن بپردازد. از این روش، با دیدگاه مخالف و موافق، تعاریف مختلفی شده و در اغلب آنها به سخنان امام محمد غزالی (درگذشت ۵۰۵) و نقد ابوالقاسم شاطِبی (درگذشت ۵۹۰) استناد شده است. این دو اندیشمند پیشگام، به رغم اینکه تفسیر مستقلی بر قرآن ننگاشته‌اند، در بحث از علوم ضروری برای فهم قرآن، به این موضوع پرداخته‌اند که آیا می‌توان در تفسیر قرآن از علومی بهره گرفت که در زمان نزول قرآن برای مردم ناشناخته بوده یا نه. غزالی موافق بهره‌گیری از این علوم است و به پیروی از آرای وی، زرکشی (درگذشت ۷۹۴) و سیوطی (درگذشت ۹۱۱)، آرایی در تأیید تفسیر علمی ابراز داشته‌اند. همچنین از میان تفاسیر قدیمی، التفسیر الکبیر فخر رازی (درگذشت ۶۰۶) را نمونه‌ای عملی از این روش دانسته‌اند. شاطبی نخستین مخالف این دیدگاه بوده است. مفسران متأخری همچون امین خولی، بر مبنای آرای شاطبی ولی در شکلی جدید، با تفسیر علمی مخالفت کرده‌اند.[۱]

اولین تفسیر علمی

بنابر مستندات موجود، اولین تعریف تفسیر علمی در دوره اخیر، متعلق به امین خولی است و دیگر محققان، این تعریف را با اندکی تغییر به کار برده‌اند.[۲] از نظر مخالفانِ تفسیر علمی، در این روش تفسیری، قرآن اصل و مبنا نیست، بلکه امری فرعی و الحاقی است و به همین سبب این روش مردود است.[۳] در مقابل، موافقان این روش برای تعریف تفسیر علمی، بر مباحثی مانند اعجاز علمی قرآن و شایستگی آن برای همه زمان‌ها و مکان‌ها[۴] یا استخراج علوم از آن[۵] تأکید می‌کنند.

خاستگاه

اهتمام به علم و پیدایی رویکرد علمی به قرآن، متأثر از رویکرد اثبات‌گرایانه حاکم بر دوران جدید در غرب است که بر اثر پیشرفت‌های شگفت علمی، نوعی خوشبینی نسبت به علم و آینده به وجود آمد.[۶] جهان اسلام در رویارویی با غربِ پیروز و پیشرفته، از این نگرش به شدت تأثیر گرفت و علمی بودن تا حدود زیادی مساوی با درست بودن دانسته شد و چنین بود که مخالفان با غیر علمی خواندنِ اسلام، آن را می‌کوبیدند و موافقان، با علمی دانستن آن از آن دفاع می‌کردند. این نگرش را در سخنان پیشگامان اصلاح‌طلبی این دوره، از جمله سید جمال الدین اسدآبادی[۷] و سر سید احمدخان،[۸] می‌توان یافت. طنطاوی که تفسیر الجواهر او در حوزه تفسیر علمی بی‌بدیل خوانده شده، تمام ذلت و حقارت مسلمانان را ناشی از دوری آنان از علم می‌دانست[۹] و اقدام خود را در فراهم آوردن این تفسیر، تلاشی برای وارد کردن علم به خانه مسلمانان معرفی می‌کرد.[۱۰] بنابراین، تفسیر علمی حاصل دغدغه دینداران در این دوره است که در مواردی، با کمتر شدن حساسیت‌ها و طرح موضوعات جدید مانند آزادی، محدوده قدرت و…، از شدت آن کاسته شده است.

نمونه‌هایی از تفسیر علمی

تفسیر علمی را می‌توان از دستاوردهای تجدید فکر دینی در دوره معاصر دانست. تفسیر الجواهر طنطاوی تنها نمونه تفسیری کامل از قرآن به روش علمی است. اهتمام به این روش در تفاسیر مَزْجی این دوره، از جمله در تفسیر نمونه، به روشنی دیده می‌شود.[۱۱] تک‌نگاری‌های فراوان در این موضوع را باید در شمار تفاسیر موضوعی یا مقاله‌ای آورد.[۱۲] در ایران هم نگاشته‌های متعددی از این نوع فراهم آمده که کتاب‌های مهدی بازرگان، پاک نژاد، مکارم شیرازی و بی‌آزار شیرازی از نمونه‌های بارز آن است.

تفسیر الجواهر تنها نمونه تفسیری کامل به روش علمی است.

نباید از معدود نمونه‌های این روش تفسیری در گذشته غافل شد. فخررازی در تفسیر کبیر (که تفسیری کلامی و نیز نمونه‌ای کامل از تفسیر علمی است،) کوشیده است تا علوم زمان خود را با قرآن تطبیق دهد.[۱۳]

با در نظر گرفتن این نمونه‌ها باید اذعان کرد که بهره‌گیری از دانش‌های تجربی روز در تفسیر قرآن امری بی‌سابقه نیست اما در دوره معاصر به روشی متمایز و مستقل بدل شده است.

مناقشات راجع به تفسیر علمی

از مباحث عمده درباره تفسیر علمی صحت و ضرورت آن است. عده‌ای از منظر معرفت شناسی و زبان شناسی، گروهی با در نظر گرفتن قواعد تفسیر، و برخی با توجه به پیامدهای این روش، در تأیید و نفی آن سخن گفته‌اند اما همه کسانی که در این باره اظهار نظر کرده‌اند، معتقدند که خداوند دو کتاب دارد: کتابی از کلمات (قرآن) و کتابی شکل گرفته از عناصر (طبیعت) که بنا بر قرآن، هر دو آیه و نشانه‌ای از خداوندند.[۱۴] بنابراین، نزاع بر سر تفسیر علمی، نزاع درباره وجود تعارض بین علم و دین نیست که عده‌ای آن را بپذیرند و عده‌ای تکذیب کنند، بلکه این نزاع مشخصاً درباره استواری و صحت بهره گیری از علم تجربی در تفسیر قرآن است.

غزالی، اولین کسی که سخنانش مؤید تفسیر علمی تلقی شده، این بحث را در جایگاه معرفت شناسی قرآن، مطرح کرده است. از نظر او قرآن کتابی است که تمامی دانش بشر را از آغاز تا انجام دربردارد و بی‌شک دانش تجربی نیز از جمله این دانش‌هاست. او به نمونه‌هایی اشاره نموده است.[۱۵] غزالی (۱۴۱۲، ج۱، ص۳۸۳) در تأیید سخن خود نه به آیات قرآن، بلکه به چند روایت استناد کرده که گویاترین و مهم‌ترین آنها این روایتِ موقوف (در برابر مرفوع) از ابن مسعود است: «‌مَن اراد علم الاولین و آلاخرین فَلْیتَدبَّر القرآن‌» (هر کس علم اولین و آخرین را بجوید، باید که در قرآن بیندیشد). زرکشی ضمن بحث از قرآن و دانشهای آن، سخنان و مستندات غزالی را آورده است،[۱۶] سیوطی[۱۷] در تأیید نظر پیشینیان خود، این دو آیه را شاهد آورده:مَّا فَرَّ‌طْنَا فِی الْکِتَابِ مِن شَیْءٍ (ترجمه: ما هیچ چیزى را در کتاب [لوح محفوظ] فروگذار نکرده‌ایم)[ انعام–۳۸] ، وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَانًا لِّکُلِّ شَیْءٍ (ترجمه: و این کتاب را که روشنگر هر چیزى است و براى مسلمانان رهنمود و رحمت و بشارتگرى است، بر تو نازل کردیم)[ نحل–۸۹] و روایاتی هم در تأیید این قول اضافه کرده است.

بر خلاف این عده ــ که با نظر به جایگاه معرفت شناختی قرآن، بر جامعیت آن استدلال کرده‌اند ــ عده‌ای نیز از همین منظر، در مخالفت با تفسیر علمی سخن گفته‌اند. از جمله سیدقطب، از یکسو مطالب قرآنی را حقایق قطعی می‌خواند و از دیگر سو همه لایه‌های معرفت علمی را، اعم از آنچه حقیقت یا فرضیه نامیده می‌شود، محدود به تجربه و ابزارها و شرایط بشری، و آنها را غیر قطعی و برقراری ارتباط بین این دو سنخ معرفت را اشتباه می‌داند.[۲۶] روشن است که در این قول بین مقام قرآن، که الاهی است، و مقام تفسیر، که بشری است، تفاوتی گذاشته نشده و حکم یکی به دیگری تعمیم داده شده است.

تفسیر علمی از منظر دیگری نیز نقد شده است. شاطبی، مهم‌ترین فرد از قدماست که نظریاتش مخالف تفسیر علمی تلقی شده است. به اعتقاد وی در فهم قرآن، فهم مخاطبان اولیه آن در عصر نزول، که از همه به قرآن آگاه‌تر بوده‌اند، ملاک و مبناست و فقدان نشانه‌هایی از تفسیر علمی در سخنان ایشان، نشان می‌دهد که نمی‌توان مدعی وجود این علوم در قرآن شد.[۲۷]

پی‌آمدهای تفسیر علمی

مخالفان و موافقان به پیامدهای مثبت و منفی تفسیر علمی نیز توجه داشته‌اند. موافقان این روش، با نظر به اعجاز علمی که ثمره مثبت این نوع تفسیر محسوب می‌شود، برضرورت پرداختن به تفسیر علمی در این دوره تأکید کرده‌اند. به نظر آنان اتمام حجت قرآن بر مردمان امروز ــ که عموماً به زبان عربی تسلط ندارند و نمی‌توانند اعجاز بلاغی قرآن را درک کنند ــ و نیز تبیین و تحقق جاودانگی خطاب قرآن برای مردمان همه اعصار، تنها از طریق اعجاز علمی میسر می‌شود.[۳۲] اعجاز علمی قرآن آنچنان برای عموم اندیشه وران مسلمان جذابیت دارد که عده‌ای، با تفکیک بین تفسیر علمی و اعجاز علمی، مدعی شده‌اند که نزاع عالمان مسلمان، تنها بر سر تفسیر علمی است و همه آنان به اعجاز علمی باور دارند.[۳۳] چنین است که برخی مخالفان این روش، به رغم نادرست دانستن تفسیر علمی، در مواردی بر اعجاز علمی قرآن تأکید کرده‌اند.[۳۴] بعضی دیگر از مخالفان معتقدند که برای بیان جاودانگی پیام قرآن، نه تفسیر نه اعجاز علمی، بلکه صرف اثبات ناسازگار نبودن قرآن با علم کفایت می‌کند.[۳۵]البته روشن نیست که چگونه می‌توان بدون تفسیر علمی و عرضه قرآن بر علم، اعجاز آن و ناسازگار نبودن آن با علم را ثابت کرد و چگونه می‌توان با انکار مقدمات به نتیجه ملتزم بود.

گروهی دیگر، با در نظر گرفتن پیامدهای منفی تفسیر علمی، در نکوهش آن سخن گفته‌اند. ایشان به دگرگونی‌های شدید در عرصه معرفت علمی نظر دارند و اینکه چگونه در یک زمان امری مسلّم تصور شده و در دوره‌ای دیگر بطلان آن آشکار گردیده است. از نظر ایشان با تفسیر علمی، سرنوشت قرآن به سرنوشت علم پیوند می‌خورد و موجب می‌شود قرآن نیز همراه با پیشرفت علم به فراز و فرود آید.[۳۶] نمونه روشن این امر، تفسیر طنطاوی است که به رغم استقبال گسترده از آن، بسرعت کهنه گردید.

شروط تفسیر علمی

با در نظر گرفتن پیامدهای منفی، عده‌ای کوشیده‌اند تا با مطرح کردن شروطی، از جمله پایبندی به ظاهر الفاظ، رعایت قواعد زبانی در فهم کلام و انصراف از حقیقت به مجاز در نگارش هر گونه تفسیر قاعده‌مند، اعم از علمی و غیر علمی، این ضایعه را به حداقل برسانند. موافقان تفسیر علمی بر رعایت این شرط تأکید کرده و هم صدا با مخالفان[۳۷] بر کسانی که آن را رعایت نمی‌کنند، خرده گرفته‌اند. [۳۸] اما برخی موافقان، تنها ظاهر الفاظ را ملاک نمی‌دانند و جستجو از رموز و اشارات را برای رسیدن به عمق آموزه‌های قرآنی لازم می‌شمارند.[۳۹]

از شرایط دیگر برای استوار کردن تفسیر علمی، بهره‌گیری صرف از حقایق علمی و نه فرضیات و تئوری‌هاست، زیرا نظریه‌ها و فرضیه‌ها اثبات نشده‌اند ولی حقایق، قطعی و برای تفسیر علمی شایسته‌اند.[۴۰]

برخی دیگر، با دقت و تفصیل بیشتر، در این مورد بحث کرده و با توجه به ماهیت آموزه‌های علم و قرآن، از نظر قطعی بودن، چهار حالت را مطرح کرده‌اند: مخالفت علم قطعی با نص یا با آیات تأویل پذیر؛ مخالفت فرضیات علما با نص یا با آیات تأویل پذیر، در صورت اول توقف، در صورت دوم تأویل آیه، و در حالت سوم و چهارم پایبندی به آیه را توصیه می‌کنند.[۴۱]

بی‌شک تلاش برای قاعده‌مند کردن تفسیر علمی، بسیار ارزشمند است اما نمی‌تواند به طور کلی مانع تحول و دگرگونی ــ که از لوازم اندیشه بشری است ــ در تفسیر علمی شود. بعلاوه عموم عالمانی که به تفسیر پرداخته‌اند یا علم تجربی را عمیقاً نشناخته‌اند و نمی‌توانند بدرستی یافته‌های آن را دسته بندی کنند یا با تفسیر آشنا نیستند یا در هر دو حوزه فقط علاقه‌مندند و چنین است که تفسیر آنها از جهات گوناگون نقدپذیر است.[۴۲]

در نزاع بر سر تفسیر علمی، عده‌ای نیز با استناد به هدف قرآن و جایگاه مباحث آفرینش در آن، بر موافقان خرده می‌گیرند که از هدف قرآن غافل شده‌اند. آنان تأکید می‌کنند که قرآن کتاب علم نیست، کتاب هدایت و ارشاد است و پرداختن به تفسیر علمی غفلت از این حقیقت است.[۴۳] عده‌ای نیز مطرح می‌کنند که هدف قرآن از بیان مباحث آفرینش، این است که مخاطبان خود را متوجه نظم و تدبیر موجود در عالم و وجود مدبّر و صانعی حکیم سازد.[۴۴] در این استدلال پرداختن به جزئیات آن مقدمات، یعنی آیات آفرینش، مخاطب را از کشف نتایج حکمت‌های آن باز می‌دارد،[۴۵] ولی موافقان تفسیر علمی نیز قرآن را کتاب هدایت، و آیات آفرینش را مقدمه‌ای برای استدلال‌های کلامی و اخلاقی می‌دانند،[۴۶] جز این که بر خلاف مخالفان، پرداختن به این آیات را مخالف هدف کلی قرآن یا غیر ضرور تلقی نمی‌کنند.

از تحلیل زبانی نیز برای استدلال بر اشتباه بودن تفسیر علمی استفاده شده است. این موضوع که به طور جدّی در بحث علم و دین در غرب مطرح بوده،[۴۷] در مباحث تفسیری قرآن، کمتر مورد توجه قرار گرفته است. فیلسوفانی که به تحلیل زبان پرداخته‌اند، آن را وسیله‌ای برای بر آوردن هدفی خاص دانسته‌اند که در نتیجه، در هر حوزه از زندگی بشر، کارکرد و ویژگی‌هایی دارد. از این منظر، زبانی که قرآن در توصیف آفرینش به کار برده، زبانی عرفی، مملو از ایهام و تمثیل و مجاز، است که کاملاً با زبان علمی فرق دارد. با تفکیک این دو زبان، ارتباط بین دو حوزه علم و تفسیر قطع می‌گردد و تفسیر از دگرگونی‌های حوزه علم مصون می‌ماند ولی نمی‌تواند از یافته‌های آن به نفع خود بهره برد.

پی نوشت:

رجوع کنید به رومی، ج ۲، ص ۵۷۲؛ شریف، ص ۶۲۷؛ شرقاوی، ص ۳۹۳
ر.ک: ذهبی، ج ۲، ص ۵۱۹؛ محتسب، ص ۲۴۷؛ رومی، ج ۲، ص ۵۴۸
ر.ک: ابوحجر، ص ۶۶
رومی، ج ۲، ص ۵۴۹
بکری، ص ۱۲۵
رجوع کنید به باربور، ص ۳۲۱
رجوع کنید به مجتهدی، ص ۲۳
رجوع کنید به اکرم، ص ۸۹؛ نَدَوی، ص ۱۲۷
ج ۱، ص ۳۵ـ۳۶، ج ۱۷، ص ۱۷، ج ۲۵، ص ۵۶ـ۵۷
همان، ج ۲، ص ۲۰۴
ر.ک: نفیسی، ص ۲۱۹ـ ۲۲۴؛ تفسیر طنطاوی
برای این نمونه‌ها رجوع کنید به شریف، ص ۷۲۳ـ۷۲۴؛ شرقاوی، ص ۴۲۳ـ ۴۲۴؛ رومی، ج ۲، ص ۶۰۴ـ۶۱۵
ر.ک: فخررازی، ج ۲، ص ۱۰۲، ۱۵۶؛ تفسیر کبیر
وحید اختر، ص۵۵ـ۵۶، ۶۸؛ شریف، ص۶۳۰ـ۶۳۱؛ رشید رضا، ج۲، ص۶۴؛ طنطاویبن جوهری، ج۲، ص۵۱
رجوع کنید به ۱۴۱۲، ج۱، ص۳۸۳؛ همو، ۱۳۶۰ ش، ص۳۱
ر.ک: ج۲، ص۲۹۰ـ۲۹۱
ج ۴، ص۲۸ـ۲۹
نَوْفَل، ص۲۳؛ حنفی احمد، ص۵ـ۶
شلتوت، ص۱۱
رجوع کنید به غزالی، ۱۴۱۲، ج۱، ص۳۸۴، پانویس ۱، ۳
ر.ک: همان، ج۱، ص۳۸۳؛ همو، ۱۳۶۰ ش، همانجا
سیوطی مواردی را از شخصی به نام ابوالفضل المُرْسی گزارش کرده است رجوع کنید به ج۴، ص۳۰ـ۳۳؛ طنطاوی در مواردی ارتباط قرآن را با برخی علوم مطرح کرده که پذیرفتنی نیست رجوع کنید به نفیسی، پص ۱۵۱ـ ۱۵۵
رومی، ج۲، ص۵۷۵، به نقل از عبدالعزیزبن خلف
طنطاویبن جوهری، ج۳، ص۱۹، ج۵، ص۵۶؛ حنفی احمد، ص۳۶؛ جوادی آملی، ص۱۸۲
کارم سیدغنیم، ص۶۱ـ۶۲
رجوع کنید به قطب، ج۱، ص۱۸۲
شاطبی، ج۲، ص۳۸۹، ج۳، ص۳۴۰
خولی، ص۲۹۳ـ۲۹۴
همان، ص۲۹۳ـ۲۹۴
قرضاوی، ص۳۸۳؛ شریف، ص۶۷۱
ج ۲، ص۷
حنفی احمد، ص۱۷؛ نوفل، ص۶ـ۷، ۲۲ـ۲۵؛ جمیلی، ص۳۱۳؛ شریعتی مزینانی، ص شصت
ر.ک: رومی، ج۲، ص۶۰۰ـ۶۰۱
قطب، ج۵، ص۳۰۹۵، ج۶، ص۳۸۷۸
خولی، ص۲۹۵؛ شلتوت، ص۲۲؛ ذهبی، ج۲، ص۵۳۹ـ۵۴۰
رجوع کنید به شلتوت، ص۲۱
شلتوت، همانجا
ابوحجر، ص۲۱۰، ۲۴۹؛ دراز، ص۱۷۶
غزالی، ۱۴۱۲، ج۱، ص۳۸۳؛ حنفی احمد، ص۵ ـ ۶؛ کارم سیدغنیم، ص۶۰
ابوحجر، ص۲۰۹؛ رومی، ج۲، ص۵۷۱؛ دِیاب و قرقوز، ص۱۲؛ شریعتی مزینانی، صشصت و دو؛ قرضاوی، ص۳۸۲
رجوع کنید به طباطبائی، ج۱۷، ص۳۷۳؛ کارم سید غنیم، ص۲۷۷ـ ۲۷۸
قرضاوی، ص۳۸۳ـ ۳۸۵؛ کارم سید غنیم، ص۱۸۷ـ۲۱۱
شلتوت، همانجا؛ خولی، ص۲۹۸؛ ذهبی، ج۲، ص۵۴۰
ضَیف، ص۱۰؛ رومی، ج۲، ص۵۸۱؛ ذهبی، ج۲، ص۵۴۰
ضیف، همانجا
رشیدرضا، ج۱، ص۱۷، ۲۵؛ رومی، ج۲، ص۵۷۱؛ دیاب و قرقوز، ص۱۱؛ حنفی احمد، ص۲۴، ۳۴؛ بازرگان، ص۳۳۰؛ کارم سید غنیم، ص۶۰
رجوع کنید به باربور، ص۲۷۷ـ۲۸۷

منابع

قرآن کریم
احمد عمر ابوحجر، التفسیرالعلمی للقران فی المیزان، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱.
محمداکرم، «‌سر سیداحمدخان هندی و دانشگاه علیگر »، ترجمه علی قلی قرائی و رسول جعفریان، تاریخ و فرهنگ معاصر، سال ۱، ش ۲ (زمستان ۱۳۷۰).
ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران ۱۳۶۲ ش.
مهدی بازرگان، مباحث علمی، اسلامی، مبحث ۶: باد و باران در قرآن، تهران ۱۳۷۹ ش.
امین بکری، التعبیر الفنی فی القرآن، بیروت ۱۳۹۳/۱۹۷۳.
سید جمیلی، الاعجاز الطبّی فی القرآن، بیروت ۱۹۸۷.
عبداللّه جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، قم ۱۳۷۷ ش.
حنفی احمد، التفسیرالعلمی للآیات الکونیه فی القرآن، قاهره ۱۹۶۰.
امین خولی، مناهج تجدید فی النحو والبلاغه و التفسیر و الأدب، قاهره ۱۹۶۱.
محمدعبداللّه دراز، مدخل الی القرآن الکریم: عرض، تاریخی و تحلیل مقارن، ترجمه محمد عبدالعظیم علی، کویت ۱۳۹۱/۱۹۷۱.
محمد عزه دروزه، التفسیرالحدیث: السور مرتبه حسب النزول، [ قاهره] ۱۳۸۱ ـ۱۳۸۳/ ۱۹۶۲ـ۱۹۶۴.
عبدالحمید دیاب و احمد قرقوز، مع الطب فی القرآن الکریم، دمشق [ بی‌تا.]، چاپ افست قم ۱۴۰۴.
محمدحسین ذهبی، التفسیر والمفسّرون، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
محمدرشیدرضا، تفسیرالقرآن الحکیم المشتهر باسم تفسیرالمنار، [تقریرات درس ] شیخ محمد عبده، مصر، ج۱، ۱۳۷۳، ج۲، ۱۳۶۷.
فهد بن عبدالرحمان رومی، اتجاهات التفسیر فی القرن الرابع عشر، ریاض ۱۴۰۷/۱۹۸۶.
محمدبن بهادر زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلی، جمال حمدی ذهبی، و ابراهیم عبداللّه کردی، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛ عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، [ قاهره ۱۹۶۷]، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش.
ابراهیم بن موسی شاطبی، الموافقات فی اصول الشریعه، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۴.
عفت محمد شرقاوی، الفکرالدینی فی مواجهه العصر: دراسه تحلیلیه لاتجاهات التفسیر فی العصرالحدیث، بیروت ۱۹۷۹.
محمدتقی شریعتی مزینانی، تفسیر نوین: جزو سی‌ام قرآن، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، [بی تا.].
محمدابراهیم شریف، اتجاهات التجدید فی تفسیرالقرآن الکریم فی مصر، قاهره ۱۴۰۲/ ۱۹۸۲.
محمود شلتوت، تفسیرالقرآن الکریم، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
شوقی ضیف، سوره الرحمن و سور قصار، عرض و دراسه، قاهره: دارالمعارف، [ بی‌تا.].
سید محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، مترجم: محمدباقر موسوی همدانی، دفتر انتشارات اسلامی قم.
طنطاویبن جوهری، الجواهر فی التفسیر القرآن الکریم، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۱.
محمدبن محمد غزالی، احیاء علوم الدین، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
همو، جواهر القرآن، چاپ حسین خدیوجم، تهران ۱۳۶۰ ش.
محمدبن عمرفخررازی، التفسیرالکبیر، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵.
یوسف قرضاوی، کیف نتعامل مع القرآن العظیم، قاهره ۱۴۲۰/۲۰۰۰.
سیدقطب، فی ظلال القرآن، بیروت ۱۴۰۶.
کارم سید غنیم، الاشارات العلمیه فی القرآن الکریم بین دراسه و التطبیق، قاهره ۱۴۱۵/۱۹۹۵.
کریم مجتهدی، سیدجمال الدین اسدآبادی و تفکر جدید، تهران ۱۳۶۳ ش.
عبدالمجید عبدالسلام محتسب، اتجاهات التفسیر فی العصرالحدیث، بیروت ۱۳۹۳/۱۹۷۳.
ابوالحسن علی ندوی، ارزیابی تمدن غرب، ترجمه و اقتباس محمد ثقفی و علیاکبر مهدیپور، قم [?۱۳۹۶ ].
شادی نفیسی، عقلگرایی در تفاسیر قرن چهاردهم، قم ۱۳۷۹ ش.
عبدالرزاق نوفل، القرآن و العلم الحدیث، مصر ۱۳۷۸/ ۱۹۵۹.
وحید اختر، «‌سرسید احمدخان و اندیشه دینی »، ترجمه رسول جعفریان، تاریخ و فرهنگ معاصر، سال ۱، ش ۱ (مهر ۱۳۷۰).