یکی از موضوعات مهم در علوم قرآنی، مبحث زبان قرآن است. آشکار است که قرآن به زبان عربی نازل شده بنابراین مطالعات پیرامون زبان قرآن به دنبال موضوعاتی فراتر از نوع لغت قرآن می باشند. ﻣﺒﺤﺚ زﺑﺎن ﻗﺮآن ﺑﻪ ﺑﺮرسی ﻣﻮﺿـﻮﻋﺎتی ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺳﺎﺧﺘﺎر و ویژگی های زﺑﺎن قرآن، ﺷﻨﺎﺧﺘﺎری و ﻣﻌﻨﺎداری ﮔﺰاره های قرآنی، انگیزانندگی زﺑﺎن ﻗﺮآن، ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎی زﺑﺎن ﻗﺮآن، چگونگی زﺑﺎن ﻗﺮآن ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﺨﺎﻃﺒﺎن می پردازد. پرداختن به تمام این موضوعات در این نوشتار امکان پذیر نیست، از همین رو در ادامه به مهمترین نظریات واقع گرا پیرامون زبان قرآن تنها اشاره ای کوتاه می کنیم.
زبان عرفی
زﺑﺎن عرفی، از دﻳﺪﮔﺎه های تک زبانه ﻗﺮآن اﺳﺖ؛ یعنی ﻗﺮآن ﻛﺮﻳﻢ، ﺑﻪ زﺑﺎن ﻋﺮف راﻳﺞ ﻧﺎزل ﺷﺪه اﺳﺖ. ﺗﻌﺎرﻳﻒ و تلقی های قرآن پژوهان از اﻳﻦ ﻧﻮع زﺑﺎن، ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ. زﺑﺎن در یک تقسیم بندی کلی ﺑـﻪ ﻋﺮف ﻋﺎم و ﺧﺎص ﺗﻘﺴﻴﻢ می شود:
ﻋﺮف ﻋﺎم
ﻧﻈﺮﻳﻪ زﺑﺎن ﻋﺮف ﻋﺎم، از ﻗﺪﻳم ترین نظریه ها درباره زﺑﺎن ﻗﺮآن اﺳﺖ. ﺑﺮ اﺳﺎس اﻳﻦ دﻳﺪﮔﺎه، اﺳﻠﻮب زﺑﺎن ﻗﺮآن، ﻫﻤﺎن اﺳﻠﻮب ﺗﻔﻬﻴﻢ و ﺗﻔﺎﻫﻢ ﻋﻘﻼ و ﻋﺮف عمومی ﻣﺮدم در اﻧﺘﻘﺎل ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ و ﻧﺎزل کننده ﻗﺮآن کریم ﻧﻴﺰ سبک جدیدی را برای اﺑﻼغ ﭘﻴﺎم ﺧﻮد اﺑﺪاع ﻧﻜﺮده اﺳﺖ.
عرفی ﺑﻮدن ﺷﻴﻮه ﻗﺮآن، ﺑﺪﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﻛﻪ خدای ﺣﻜﻴﻢ برای ﺗﻔﻬﻴﻢ ﻣﻘﺎﺻﺪ ﺧﻮد ﺑﻪ ﻣﺮدم، از ﻧﻈﺎم زﺑﺎن و واژﮔﺎن ﻣﻮﺟﻮد و ﻣﺘﻌﺎرف ﻣﻴﺎن ﻣﺮدم اﺳﺘﻔﺎده ﻛﺮده اﺳﺖ و از ﺳﺎﺧﺘﺎر جمله بندی ﺻﺤﻴﺢ و نظام مندی پیروی می کند ﻛﻪ ﻋﻤﻮم ﻣﺮدم در ﻣﺤﺎورات روزﻣﺮه ﺑﻪ ﻛﺎر می برند. زﺑﺎن ﻋﺮف ﻋﺎم در ﻣﻘﺎﺑﻞ زﺑﺎن ﻋﺮف ﺧﺎص اﺳﺖ، از این رو، ﺑﻴﺎﻧﮕﺮ آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﺮﺳﺘﻨﺪه و آورﻧﺪه ﻗﺮآن در زﺑﺎن ﺧﻮد، ﻋﺮف ﮔﺮوه خاصی، ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن و ﻋﺎرﻓﺎن و منطق دانان را ﻧﺪارد.
برخی از قرآن پژوهان ﻣﻌﺎﺻﺮ، اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ را در ﺑﺮاﺑﺮ دﻳﺪﮔﺎه ﻓﺮاعرفی و ﻓﺮاقومی ﺑﻮدن زﺑﺎن ﻗﺮآن ﻗﻠﻤﺪاد کرده اند. آﻧﻬﺎ ﻣﻨﻈﻮر از ﻓراعرفی و فراقومی را انحصارهایی معنایی می دانند ﻛﻪ ﻋﺮف اﻫﻞ زﺑﺎن ﺑﺎ آن ﺑﻴﮕﺎﻧﻪ اﺳﺖ و نحله هایی ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻏﺎﻟﻴﺎن و ﻣﺘﺼﻮﻓﻪ و اﺧﺒﺎرﻳﺎن، آن را ﺑﺎ ﻋﻨﻮان «ﺑﻄﻦ و ﺑﻄﻮن ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ» ﺑﻪ ﻗﺮآن ﻧﺴﺒﺖ داده اند. اﻳﺸﺎن ﻟﻮازم زﻳﺮ را در ﺗﺒﻴﻴﻦ زﺑﺎن عرفی ﺑﺮ شمرده اند:
۱. بهره گیری از واژﮔﺎن زﺑﺎن ﻗﻮم؛ ۲. پیروی از ﻗﻮاﻋﺪ دﺳﺘﻮري ﻋﺮﺑﻲ؛ ۳. وﺟﻮد ویژگی های بلاغی عربی در ﻗﺮآن؛ ۴. ﻗﺎﺑﻞ ﻓﻬﻢ ﻗﻮم ﺑﻮدن ﻗﺮآن؛ ۵. ﺟﻮاز ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﺑﻪ ﻛﻼم ﻗﻮم در ﻓﻬﻢ ﻗﺮآن؛ ۶. ﺗﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻗﻮم.
ﺟﻌﻔﺮ ﻧﻜﻮﻧﺎم می افزاید: عرفی ﺑﻮدن، ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ زﺑﺎن و ﺧﺼﻮﺻﻴﺎت زﺑﺎﻧﻲ ﻗﺮآن اﺳﺖ و ﺑﻪ معنای عرفی و ﺑﺸﺮي ﺑﻮدن محتوای آن ﻧﻴﺴﺖ، از این رو، ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﻪ بطلان پذیری پیام های قرآنی و ناتوانی اﻳﻦ ﻛﺘﺎب در پاسخگویی ﺑﻪ نیازهای دینی در ﺗﻤﺎم اﻋﺼﺎر و اﻣﺼﺎر و ﻣﺤﺪودﻳﺖ ﻧﮕﺮش آن ﻣﻠﺘﺰم ﺷﺪ.[1]
در نقد و بررسی این نظریه می توان گفت عرفی بودن زبان قرآن به این معناست که این کتاب الهی، قواعد اساسی و بنیادین زبان را بر مبنای قراردادهای جزئی زبان عربی رعایت کرده است، تا برای مردم قابل فهم باشد. این مسئله درباره قرآن امری بدیهی است، پس نظریه زبان عرفی چیزی بیش از این را برای زبان قرآن اثبات نمی کند.
ﻋﺮف ﺧﺎص
ﺑﺮاي ﻧﻈﺮﻳﻪ زﺑﺎن ﻋﺮف ﺧﺎص ﻗﺮآن ﻣﺠﻴﺪ، ﺳﻪ ﺗﻘﺮﻳﺮ ﺑﻴﺎن ﺷﺪه اﺳﺖ:[2]
دﻳﺪﮔﺎه تأویلی ﻣﺤﺾ
اﻳﻦ دﻳﺪﮔﺎه، زﺑﺎن ﻗﺮآن را ﻧﻮعاً رمزآگین ﺷﻤﺮده اﺳﺖ و ﻣﻌﺎﻧﻲ ﻗﺮآن را در ﮔﺮو رﻣﺰﮔﺸﺎیی هایی تأویلی می داند. ﺑﺎورﻣﻨﺪان اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ، گروه هایی چون «باطنیان» و برخی ﻧﻮاﻧﺪﻳﺸﺎن ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛـﻪ رویکردی ﻧﻤﺎدﻳﻦ ﺑﻪ زﺑﺎن ﻗﺮآن دارﻧﺪ.
ﻧﻈﺮیه ﻣﺤﺪوداﻧﮕﺎری ﻣﺨﺎﻃﺐ
ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ، ﻓﻬﻢ و ﻛﺸﻒ معانی ﻗﺮآن را ﺑﺮ ﻏﻴﺮﻣﻌﺼﻮﻣﺎن ﻧﺎﻣﻤﻜﻦ می شمارند. اﺧﺒﺎرﻳﺎن و در ﺻﺪر آﻧﺎن، «ملا امین استرآبادی» ﻧﺰول ﺑﻴﺸﺘﺮ آﻳﺎت ﻗﺮآن را ﺑﺮ وﺟﻪ ﺗﻌﻤﻴﻪ می دانند ﻛـﻪ ﺑـﻪ ﺗﺄوﻳﻞ ﻧﻴﺎز دارﻧﺪ و ﺗﺄوﻳﻞ آﻳﺎت ﻗﺮآن را وﻳﮋه ﻣﻘﺼﻮدﻳﻦ ﺑـﻪ اﻓﻬﺎم آن، یعنی اﻣﺎﻣﺎن ﻣﻌﺼـﻮم (ع)، می شمارند، به گونه ای که دﻳﮕﺮان ﻫﻴﭻ راهی برای ﻓﻬﻢ معانی ﻗﺮآن ﻧﺪارﻧﺪ.[3]
گویا دو تقریر نخست، همان عنوان کلی زبان فراعرفی و فراقومی است که زبان عرف عام در مقابل آن تبیین و ارائه شد، از این رو، دیدگاه پیش گفته را از نقد و بررسی، مستغنی می دانیم.
نظریه زﺑﺎن وﻳﮋگی محور
از دﻳﮕﺮ دﻳﺪﮔﺎه های اراﺋﻪ ﺷﺪه درﺑﺎره زﺑﺎن ﻋﺮف ﺧﺎص ﻗﺮآن ﻛﺮﻳﻢ، ﻧﻈﺮﻳﻪ زﺑﺎن ویژگی محور اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻧﺎم «زبان ویژه ﻫﺪایت» ﻣﺘﺤﻮل ﮔﺮدﻳﺪ. اﻳﻦ دﻳﺪﮔﺎه، عرفی ﺑﻮدن زﺑﺎن ﻗﺮآن را ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ و ﺑﻴﺎﻧﮕﺮ آن اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﻦ زﺑﺎن ﺑﺎ ﺣﻔﻆ ﭼﻬﺎرﭼﻮب ها و ﻧﻈﺎم ﺳﺎﺧﺘﺎر زبانی ﻋﺮف ﻋﺎم، از درون آن ﻋﺒﻮر می کند و وﻳﮋگی های ژرف ساختی ﻣﺘﻤﺎﻳﺰ کننده ﺧﻮد را ﻧﻴﺰ دارد. نظریه زﺑﺎن ویژگی محور، ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺳﻄﻮح و لایه های ﻣﺨﺘﻠﻒ معانی و ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ زبانی، زﺑﺎن ﻗﺮآن ﻛﺮﻳﻢ را ﻣﻨﺤﺼﺮ در ﻋﺮف ﻋﺎم نمی داند، ﺑﻠﻜﻪ ویژگی هایی، ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻓﺎیده مندی همگانی، سبک ﻣﺘﻤﺎﻳﺰ، فراگیری، اﺷﺘﻤﺎل ﺑﺮ ﻇﺎﻫﺮ و ﺑﺎﻃﻦ و فراتاریخی ﺑﻮدن، اﺑﻌﺎد ﺗﺎزه ای ﺑﻪ زﺑﺎن ﻗﺮآن می بخشند.
ﻣﺒﻴﻦ اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ، ﺑﺎ اﺳﺘﺸﻬﺎد ﺑﻪ دﻳﺪﮔﺎه اندیشمندانی، ﻣﺎﻧﻨﺪ اﻣﺎم خمینی (ره)، ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎیی، ﺷـﻬﻴﺪ مطهری، مصطفی خمینی و آﻳﺖ ﷲ ﻣﻌﺮﻓﺖ، اﻗﻮال اﻳﻦ قرآن پژوهان را ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ویژگی هایی پیش گفته برای زﺑﺎن ﻗﺮآن می داند.[4]
ﺳﻌﻴﺪی روﺷﻦ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺧﻼﺻﻪ در ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺧﻮد ﭼﻨﻴﻦ می آورد: ﻧﻈﺮﻳﻪ ویژگی محور ﻳﺎ زﺑﺎن ﻫﺪاﻳﺖ، دﻳﺪﮔﺎه دیگری اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮ اﺳﺎس ﻣﺮاﺗﺐ ﻣﻌﻨﺎیی آن، نمی توان زﺑﺎن ﻗﺮآن را ﺑﻪ ﺗﻤﺎمی در زﺑﺎن ﻋﺮف مقوله بندی ﻛﺮد. ﺑﺮ ﭘﺎﻳﻪ اﻳﻦ دﻳﺪﮔﺎه، ﺳﺨﻦ ﺧﺪا اﻓﺰون ﺑـﺮ آﻧﻜﻪ از ﭼﻬﺎرﭼﻮب ﻣﺤﺎوره عرفی ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ، اختصاصاتی ﻧﻴﺰ وﻳﮋه ﺧﻮد دارد. ﺑﻪ دﻳﮕﺮ ﺳﺨﻦ، ﻫﻤﻪ آﻳﺎت قرآنی اﻓﺰون ﺑﺮ بهره مندی از زﺑﺎن ﻇﺎﻫﺮ، ﻣﺸﺘﻤﻞ ﺑﺮ زﺑﺎن ﺑﺎﻃﻦ ﻧﻴﺰ ﻫﺴﺖ.
ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺎس، ﻗﺮآن ﻛﺮﻳﻢ، زبانی ﺳﻬﻞ و ﻣﻤﺘﻨﻊ دارد. اﻳﻦ ﻛﺘﺎب آﺳﻤﺎنی، یک ﺳﻄﺢ روﻳﻴﻦ دارد ﻛﻪ برای اﺗﻤﺎم ﺣﺠﺖ و ﺣﺪ ﻧﺼﺎب ﻫﺪاﻳﺖ، ﻫﻤﮕﺎن آن را می فهمند، از دﻳﮕﺮ ﺳﻮ، مراتبی ژرف و حقایقی متعالی دارد ﻛﻪ ﺑﺎ ﺷﺮاﻳﻂ ﺧﺎص معرفتی و نفسانی و ﺑﺎ ﻧﮕﺮش ﺟﺎﻣﻊ اجتهادی، لایه هایی از آن برای اﻧﺴﺎن ﻓﺮﻫﻴﺨﺘﻪ کشف می شود و ﻣﻜﻨﻮﻧﺎت آن ﻧﻴﺰ وﻳﮋه ﻣﺨﻠﺼﺎن از اولیای الهی است.[5]
ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ، ویژگی هایی، ﻣﺎﻧﻨﺪ فایده مندی همگانی، سبک بی بدیل در ﺑﻴﺎن ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن، اﺷﺘﻤﺎل ﺑﺮ ﻇﺎﻫﺮ و ﺑﺎﻃﻦ و فراتاریخی ﺑﻮدن و ﻗﺎﻟﺐ مهندسی و اﻋﺠﺎز ﻗﺮآن اﺳﺖ ﻛـﻪ زﺑـﺎن اﻳﻦ ﻛﺘﺎب الهی را ﻧﻪ عرفی ﻣﺤﺾ تلقی می کند، ﻧﻪ علمی و فلسفی یا عرفانی ﻣﺤـﺾ، ﺑﻠﻜﻪ زﺑـﺎن ﻫﺪاﻳﺖ ﻗﺮآن، یک ﻋﺮف ﺧﺎص اﺳﺖ ﺑﺎ ویژگی های خود.
در نقد و بررسی این نظریه می توان گفت که بیشترِ خصوصیات گفته شده، برای درون مایه و معارف آیات قرآن ثابت است، نه زبان آن. هر چند که این خصوصیات ما به إزای زبانی نیز دارند؛ یعنی از آنجا که گوینده قرآن می خواهد معارف و پیام هایی هدایتگر برای همه زمانها و همه انسانها را بیان کند، می بایست زبانی را برگزیند که تأمین کننده تمام این خصوصیات باشد. بنابراین اینکه قرآن دارای لایه ها و سطوح مختلف است می توان از ویژگی های زبان قرآن دانست نه نظریه جداگانه در کنار سایر نظرات به ویژه در مقابل زبان عرف عام.
زﺑﺎن ﻓﻄﺮت
زﺑﺎن ﻓﻄﺮت، از دﻳﮕﺮ ﻧﻈریه هایی اﺳﺖ ﻛﻪ آﻳﺖ الله جوادی آملی درﺑﺎره زﺑﺎن ﻗﺮآن ﺑﻴﺎن ﻛﺮده اﺳﺖ. اﻳﺸﺎن در ﻫﻴﭻ یک از آﺛﺎر ﺧﻮد، برای ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ زبان شناختی ﻗﺮآن ﻛﺮﻳﻢ، زﺑﺎن آن را ﻣﻨﺤﺼﺮ در ﻓﻄﺮت معرفی ﻧﻜﺮده اﺳﺖ؛ ﻟﻴﻜﻦ در جای جای آﺛﺎر ﺧﻮد، ﺑﺎ ﺑﻴﺎن اﺷﺎرات و توضیحاتی در ﺟﻬﺖ اﺛﺒﺎت فطری ﺑﻮدن ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ و آﻣﻮزه های دینی و قرآنی، اﺻﻄﻼح زﺑﺎن ﻓﻄﺮت را ﺑﻪ ﻛﺎر ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ.
ﭘﻴﺶ از ﺑﻴﺎن ﻧﻈﺮﻳﻪ زﺑﺎن ﻓﻄﺮت، ﻻزم اﺳﺖ مقدمه ای درباره ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻓﻄﺮت آدمی اراﺋﻪ ﺷﻮد. ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ واژه پژوهان، ﻟﻐﺖ «فطر» ﺑﻪ معنای اﻳﺠﺎد و اﺑﺪاع ﻛﺮدن ﺑﻪ گونه ای ﺧﺎص اﺳﺖ، یعنی نحوی ﺧﺎص از آﻓﺮﻳﻨﺶ.[6] اﺑﻦ اثیر فعل «فطر» را ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎی ﺧﻠﻘﺖ اﺑﺘﺪایی و اﺑﺪاعی می داند.[7]
ﺑﻪ ﺑﺎور ﻣﻼﺻﺪرا، ﻣﺒﺪﻋﺎت و ﻳﺎ عالَم ﻣﺒﺪﻋﺎت عالَم موجوداتی اﺳﺖ ﻛﻪ در آﻓﺮﻳﻨﺶ آﻧﻬﺎ، ﺻﻮرت پیشینی ﺑﻪ ﻛﺎر ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ و ﻏﻴﺮ ﻣﺴﺒﻮق ﺑﻪ ﺻﻮرت اﻧﺪ.[8]ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺎس، ﻣﺎدّه ﻓﻄﺮ ﺑﻴﺎﻧﮕﺮ ﻧﻮع و نحوه ای خاصی از آﻓﺮﻳﻨﺶ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺻﻮرت پیشینی ﻧﻴﺰ نداشته اﺳﺖ، یعنی در ﺻﻮرت، ﻣﺴﺒﻮق ﺑﻪ ﻏﻴﺮ ﺧﻮد ﻧﺒﺎﺷﺪ.
ﻓﻄﺮت در اﺻﻄﻼح ﻧﻴﺰ ﺑﻪ معنای گونه ﺧﺎص آﻓﺮﻳﻨﺶ اﻧﺴﺎن ﻳﺎ وﻳﮋگی هایی اﺳﺖ ﻛﻪ او را از ﻏﻴﺮ ﺧﻮد، ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺣﻴﻮان و ﻧﺒﺎت ﺟﺪا می سازد، یعنی ما به الامتیاز اﻧﺴﺎن از ﻏﻴﺮ را ﻓﻄﺮت می گویند ﻛﻪ مجموعه ای از شناخت ها، گرایش ها، میثاق ها و حتی رفتارهایی اﺳﺖ ﻛﻪ از ﭘﻴﺶ در ﻧﻬﺎد او ﺑـﻪ ودﻳﻌﺖ ﻧﻬﺎده ﺷﺪه اﺳﺖ.[9]
ﻫﻤﻪ انسان ها از ﻓﻄﺮت ﺑﺮﺧﻮردارﻧﺪ، ولی بهره مندی از آن ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻳﻜﺴﺎن ﻧﻴﺴﺖ و برخی اﻣﻮر در آن دخالت دارند؛ زﻳﺮا ﻓﻄﺮت و ﻓﻄﺮﻳﺎت اﻧﺴﺎن، ﻗﺎﺑﻠﻴﺖ ﺗﻜﺪّر و ﺟـﻼ دارﻧﺪ. اﺣﻴﺎء و اﻣﺎﺗﻪ ﻧﻴﺰ درباره فطرت و فطریات ﻣﻌﻨﺎ دارد؛ زﻳﺮا ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان برای اﺣﻴﺎء ﻓﻄﺮت و فطریاتِ انسان ها ﻣﺒﻌﻮث می شوند و اقوام نابود شده نیز نمونه هایی از اماته فطرت اند، هر چند احیای فطرت پیش از اماته تام ممکن است.
بر پایه آنچه ﮔﺬﺷﺖ، فطری ﺑﻮدن دﻳﻦ یعنی آن که شناخت ها، گرایش ها، میثاق ها و حتی رفتارهایی ﻛﻪ دین از آنها سخن می گوید، ما بإزایی در ﺳﺎﺧﺘﺎر وجودی انسان ها دارد. ﺑـﻪ دﻳﮕﺮ ﺳﺨﻦ، بخشی از تصدیقات انسان درباره دین، حاصل کشف این همانی میان آورده های دین با مکنونات و امور مودّع در وجود اوست.
ﺑﺎ اﻳﻦ ﻫﻤﻪ، دامنه ﻗﻮا و ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ شناخت ها و گرایش ها و رفتارهای اﻧﺴﺎن ﺑﺴﻴﺎر ﻓﺮاﺗﺮ از ﻓﻄﺮت و امور فطری اﺳﺖ. برای ﻧﻤﻮﻧﻪ، ﻋﻘﻞ ﻗﻮه ای ﻣﺴﺘﻘﻞ در ذات آدمی اﺳﺖ ﻛـﻪ ﺧﻮد مجموعه ای وﺳﻴﻊ از فعالیت های شناختی در اﻧﺴﺎن اﺳﺖ و از وﺟﻮه اﻣﺘﻴﺎز اﻧﺴﺎن از ﻏﻴﺮ ﺧﻮد ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر می رود.
همچنان ﻛﻪ ﻗﻮا و گرایش ها و رفتارهای غریزی در اﻧﺴﺎن وﺟﻮد دارد ﻛﻪ ما به الاشتراک اﻧﺴﺎن ﺑﺎ ﻏﻴﺮ اوﺳﺖ و در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل، ﻣﺴﺘﻘﻞ از ﻓﻄﺮت اﺳﺖ. دﻳﻦ و آموزه های آن ﻧﻴﺰ اﻓﺰون ﺑﺮ ﭘﻮﺷﺶ ﺳﻄﻮح ﻓﻄﺮت و ﻓﻄﺮﻳﺎت، داﻣﻨﻪ وسیع تری ﻣﺎﻧﻨﺪ اﻣﻮر عقلی و حتی فرا عقلی را در برمی گیرد.
ﺑﺎ اﻳﻦ ﻣﻘﺪﻣﻪ، ﺑﻪ ﺗﺒﻴﻴﻦ زﺑﺎن ﻓﻄﺮت می پردازیم. آﻳﺖ اﷲ جوادی آملی در اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ می نویسد:
جهانی ﺑﻮدن دﻳﻦ اﺳﻼم و زﺑﺎن آن ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﻛﻪ در ﻓﻬﻢ ﻣﻌﺎرف دینی، ﻧﻪ ﻓﺮﻫﻨﮓ خاصی ﻟﺤﺎظ ﺷﺪه اﺳﺖ و ﻧﻪ چیزی ﻣﺎﻧﻊ آن اﺳﺖ، ﭘﺲ ﺗﻨﻬﺎ زبانی اﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﺎﻣﻞ هماهنگی ﺟﻬﺎن ﮔﺴﺘﺮده بشری اﺳﺖ. زﺑﺎن ﻓﻄﺮت، ﻓﺮﻫﻨﮓ عمومی و ﻣﺸﺘﺮک ﻫﻤﻪ انسان ها در ﻫﻤﻪ اﻋﺼﺎر و اﻣﺼﺎر اﺳﺖ و ﻫﺮ انسانی ﺑﻪ آن آﺷﻨﺎﺳﺖ و ﻫﻴﭻ فردی نمی تواند ﺑﻬﺎﻧﻪ بیگانگی ﺑﺎ آن را در ﺳﺮ ﺑﭙﺮوراﻧﺪ.[10]
اﻳﺸﺎن در اﺳﺘﺪﻻل ﺑﻪ فطری ﺑﻮدن زﺑﺎن ﻗﺮآن، دو دﻟﻴﻞ ﻋﻤﺪه آورده اﻧﺪ:
۱. ﻗﺮآن «ﺗﻨﺰﻳﻞ ﻣﻦ رب اﻟﻌﺎﻟﻤﻴﻦ» اﺳﺖ، از این رو، ﺑﺎ ﺗﻜﻮﻳﻦ و ﻋﺎﻟﻢ هستی و ﻋﺎﻟﻤﻴﺎن (ﻓﻄﺮت انسان ها) ﻫﻤﺎﻫﻨﮓ اﺳﺖ.
۲. ﻗﺮآن کتابی ﺟﺎوداﻧﻪ و ﻫﺪف ﻧﺰول آن، ﻫﺪاﻳﺖ ﻫﻤﮕﺎن اﺳﺖ، از این رو، ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ گونه ای ﺳﺨﻦ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﻫﻤﮕﺎن از ﻓﻬﻢ آن بهره مند ﺷﻮﻧﺪ و ﺗﻨﻬﺎ زبانی ﻛﻪ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻣﺸﺘﺮک انسان هاست؛ زﺑﺎن ﻓﻄﺮت اﺳﺖ. نشانه فطری ﺑﻮدن زﺑﺎن ﻗﺮآن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺳﻠﻤﺎن ﻓﺎرﺳﻲ، ﺻﻬﻴﺐ رومی، ﺑﻼل حبشی، اویس قرنی و ﻋﻤّﺎر عربی را در ﻛﻨﺎر رﺳﻮل ﮔﺮاﻣﻲ اﺳﻼم (ص) ﮔﺮدﻫﻢ آورد.
ﻋﻠﻮم ﻣﻮﺟﻮد در ﺟﻬﺎن، اﻋﻢ از عقلی و نقلی، ﻫﺮ یک در رشته ای ﺧﺎص ﺗﺪوﻳﻦ ﺷﺪه اﺳﺖ و ﺑﻪ ﮔﺮوه خاصی اﺧﺘﺼﺎص دارد و ﻫﻤﻪ ﻣﺮدم، زﺑﺎن اﻳﻦ ﻋﻠﻮم را نمی فهمند و از آن بهره مند نمی شوند، اﻣﺎ زﺑﺎن ﻗﺮآن همگانی اﺳـﺖ، ﭼﻮن ﺑﺮاﺳﺎس ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻣﺸﺘﺮک آدﻣﻴﺎن و دل و ﺟﺎﻧﺸﺎن ﺳﺨﻦ می گوید.[11]
وی در ﺑﻴﺎن ﺗﻔﺎوت روش ﻗﺮآن ﺑﺎ دﻳﮕﺮ ﻋﻠﻮم می نویسد: «ﻗﺮآن ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ اﻳﻨﻜﻪ ﻛﺘﺎب ﻧﻮر و ﻫﺪاﻳﺖ اﺳﺖ ﻧﻪ ﻛﺘﺎب عقلی ﻣﺤﺾ، روش آن ﻧﻪ روش اﻫﻞ ﻛﻼم اﺳﺖ و ﻧﻪ روش ﺣﻜﻤﺎ، ﺑﻠﻜﻪ اﻓﺰون ﺑﺮ داﺷﺘﻦ همه ﻣﺰاﻳﺎی رشته های علمی ﻳﺎد ﺷﺪه، فضیلتی دارد ﻛـﻪ ﻣﺨﺼﻮص اوﺳﺖ».[12]
جمع بندی
زبان قرآن از جمله مباحث مهم در حوزه علوم قرآنی است که امروزه نظریات مختلفی درباره آن شکل گرفته است. از جمله مهمترین نظریات واقع گرا درباره زبان قرآن، زبان عرفی و زبان فطرت است. قائلان به زبان عرفی، خود به دو دسته عرف عام و عرف خاص تقسیم می شوند. کسانی که زبان قرآن را زبان عرف عام می دانند، معتقدند قرآن، به زبان عموم مردم نازل شده است. در مقابل، کسانی قرار دارند که زبان قرآن را به گروه خاصی اختصاص می دهند. نظریه زبان فطرت نیز زبان قرآن را زبانی جهانی و مبتنی بر فطرت قلمداد می کند.
پی نوشت ها
[1] نکونام، عرفی بودن زبان قرآن، ص ۳۷-۲۴.
[2] سعیدی روشن، زبان قرآن و مسائل آن ص ۱۷۷.
[3] استرآبادی، فوائد المدینه، ص ۶۶.
[4] سعیدی روشن، زبان قرآن و مسائل آن، ص ۱۷۷ تا ۱۷۹.
[5] سعیدی روشن، زبان قرآن و مسائل آن، ص ۱۷۸.
[6] راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، ذیل «فطر».
[7] ابن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث و الأثر، ج ۳، ص ۴۵۷.
[8] شیرازی، المشاعر، ص ۴۳.
[9] مطهری، مجموعه آثار، ج ۳، ص ۴۷۵.
[10] جوادی آملی، قرآن در قرآن، ص ۷۸.
[11] جوادی آملی، قرآن در قرآن، ص ۴۵۴-۳۵۳؛ جوادی آملی، تسنیم، ج ۱، ص ۳۵-۳۱.
[12] جوادی آملی، فطرت در قرآن، ص ۸۰.
فهرست منابع
- ابن اثیر، مبارک بن محمد، النهایة فی غریب الحدیث و الاثر، قم، اسماعیلیان، ۱۳۶۴.
- استرآبادی، ملاامین، فوائد المدینه، چاپ سنگی.
- جوادی آملی، عبدالله، تسنیم: تفسیر القرآن، قم، مرکز اسراء، ۱۳۸۷.
- جوادی آملی، فطرت در قرآن، قم، اسراء، ۱۳۷۸.
- جوادی آملی، قرآن در قرآن، قم، اسوه، ۱۳۷۸.
- راغب اصفهانی، حسین بن محمد بن مفضل، مفردات، بیروت، دارالعلم، ۱۴۱۲.
- سعیدی روشن، محمد باقر، زبان قرآن و مسائل آن، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۳۸۹.
- شیرازی، صدرالدین، المشاعر، بیروت، موسسة التاریخ العربی، ۱۴۲۰ق.
- مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ۱۳۸۲.
- نکونام، جعفر، عرفی بودن زبان قرآن، معرفت، ش ۲۴، بهار ۱۳۷۷، ص ۴۵-۴۳.
منبع اقتباس: عباسی نیا، سعید؛ زبان قرآن با رویکرد تربیتی؛ رساله دکتری گروه مدرسی معارف اسلامی، گرایش قرآن و متون اسلامی؛ دانشگاه معارف اسلامی؛ ۱۳۹۳؛ ص۵۲-۴۲.
