نظریه تناسخ از دیدگاه فیلسوفان مسلمان

مواجهه مسلمانان با تمدن ها و ادیان دیگر به ویژه بوداییان، مانویان، یونانیان و حتى مزدکیان[۱] را می ‌توان عاملی مهم در گرایش برخی از فرق اسلامی به تناسخ دانست. گزارش های فراوانی در منابع از انعکاس اعتقاد هندیان به تناسخ در میان مسلمانان سده های نخستین خبر می دهد.[۲] در این مقاله می کوشیم دیدگاه برخی از فیلسوفان مسلمان درباره تناسخ را به اختصار گزارش دهیم.

نمونه هایی از ارتباط فلسفه اسلامی با بودیسم

در آثار فیلسوفان اسلامی بارها نظراتی منتسب به بودا (با نام بوداسف و یوذاسف) مطرح گردیده و گاهی هم این عقاید تأیید و ترویج شده است.[۳] به عنوان مثال ملاصدرا می گوید که مصنف «مجلی الدقائق»، یعنی غیاث الدین منصور دشتکی، نظریه یوذاسف را مناط اثبات حشر و برانگیختن نفوس و ارواح گرفته است.[۴]  سبزواری نیز ضمن نقد و بررسی نظریه یوذاسف درباره ادوار و اکوار می نویسد که سهروردی در اعتقاد به تکرار اوضاع فلکیّه و تکرار صور جسمانیه کونیّه از یوذاسف پیروی کرده است.[۵]

همچنین نظریه ملاصدرا در باب حرکت جوهری و تجدید امثال نیز، با نظریه خلق مدام در آیین ذن بودیسم، که بر اساس آن هر چیز لحظه به لحظه تجدد می یابد و هستی در هر لحظه چیزی مطلقاً نو است، مشابهت دارد. علاوه بر همانندی استوار میان جوهر اندیشه صدرا و دوگن، پیشوای ذن، مثالی که آنها در این باره آورده اند نیز یکی است: کوه و حرکت مستمر و دایمی آن که برخلاف پندار انسان معمولی است.

از میان دیگر فرق اسلامی نیز، محمود پسیخانی، رئیس فرقه نقطویه مانند بوداییان بدون آنکه به روح مجرد معتقد باشد، قائل به تناسخ بوده، و قوس صعودی و نه قوس نزولی را پذیرفته است.[۶]

سه دلیل برای گرایش اندیشمندان به نظریه تناسخ

یکی از ادله مدافعان تناسخ این است که مقتضای عنایت الهی، رسیدن هر موجودی به کمال علمی و عملی است و چون بسیاری از انسان ها به علت کودکی، بلاهت یا نبود امکانات به آن نرسیده اند و از طرفی کمال نفس در کنار بدن حاصل می شود، روح باید برای طی مسیر تکامل به بدن دیگری منتقل شود.[۷]

دلیل دیگر آنها این است که کثرت روح ها نمی تواند بالفعل نامتناهی باشد، اما کثرت بدن ها که محصول حرکت افلاک است نامتناهی است، و جمع بین نفوس متناهی و ابدان نامتناهی ممکن نیست مگر از طریق تناسخ.[۸]

قول به تناسخ پاسخی برای مسئله شر نیز فراهم می کند، چنان‌که درد و رنج اطفال و افراد بی گناه، عذاب ارواح گنهکاری تلقی می شود که در بدن ایشان مستنسخ شده است.[۹]

تناسخ از دیدگاه محمد بن زکریا رازی

در تاریخ فلسفه اسلامی، محمد بن زکریا رازی برجسته ترین نماینده اعتقاد به تناسخ به شمار آمده است.[۱۰] مهم ترین سخنان او که مستند دیگران قرار گرفته، دو مطلب است:

یکی آنچه در رساله «السیره الفلسفیه» در باب ذبح صید و حیوانات آورده، و اینکه او تنها کشتن حیوانات موذی و حیوانات گوشت‌ خوار را جایز می ‌داند تا بدین صورت، راهی برای نجات و تقلیل درد و رنج آنها به واسطه انتقال به ابدانی شایسته‌ تر فراهم گردد.[۱۱]

دوم بیان او در رساله «النفس و العالم» که نفس و هیولى را جزو قدمای خمسه می داند و در تبیین هستی معتقد است که نفس شیفته هیولى شد و کوشید تا با آن متحد گردد، اما طبیعت ماده از قبول صورت های صادر از نفس ابا داشت تا سرانجام، خدا با خلق این جهان موجب تحقق این خواست شد و انسان را آفرید و به او عقل هدایتگری داد تا نفس را از این گرفتاری بیدار کند و به جهان بالا سوق دهد. اما تنها راه رسیدن به عالم علوی فلسفه است و لذا دیگر نفوس در این جهان می ‌مانند تا آنکه با هیکل های انسانی فلسفه آموخته و به واسطه آن قصد عالم خویش کنند.[۱۲]

ابوحاتم رازی در گزارشی از مناظره خود با کسی که از او به عنوان ملحد یاد می‌کند و ظاهراً مقصود او محمد بن زکریا رازی بوده است، همین سخن را با اندک تغییری نقل می ‌کند که نفوس از تاریکی این عالم به سوی عالم بالا جز به وسیله فلسفه پاک و مصفّا نمی ‌شوند و اگر چه این توجه بسیار اندک باشد، به همان اندازه خلاصی هست.[۱۳]

تناسخ از دیدگاه ابویعقوب سجستانی

در میان متفکران اسماعیلی، گرایش ابویعقوب سجستانی به تناسخ موجب شده است که ناصر خسرو رأی او را ناشی از عارضه سودا تعبیر کند.[۱۴]

ابویعقوب سجستانی این امکان را می پذیرد که روح انسانی به بدن انسانی دیگر در این جهان برگردد. با این‌ همه، وی آمیزش انواع با یکدیگر را با قاطعیت محال دانسته است و تناسخ را به معنایی که مستلزم از بین رفتن انواع باشد، اعتقاد انسان های عاجز و جاهل می‌ شمارد.[۱۵] او همچنین قول به تبدیل انواع موجودات و انتقال روح انسان به بدن حیوانات را سخنی بدتر از هذیان تعبیر می کند.[۱۶] از این رو، تلاش ناصر خسرو در نسبت دادن فکر تناسخی در میان اسماعیلیه به ابویعقوب سجستانی[۱۷] چندان صحیح به نظر نمی رسد؛ افزون بر اینکه ناصر خسرو همچون بیرونی دیدگاه سجستانی در باب تناسخ را با نظر افلاطون قیاس می کند.[۱۸]

تناسخ از دیدگاه فارابی

فارابی اگرچه مستقلاً درباره تناسخ بحثی نکرده، در کتاب «آراء اهل المدینه الفاضله» نوعی تناسخ را در سرنوشت نفوس بی‌ فضیلت پذیرفته است.

اهل مدینه‌ های جاهله به سبب آنکه اسیر خواهش های جسمانی ‌اند، دارای نفوسی نازل و نیازمند ماده ‌اند که چیزی از معقولات اول در آنها نقش نبسته و با از بین رفتن کالبد، خود آنها نیز تباه می ‌شوند. این پیوستگی به ماده موجب می‌ شود که هرگاه بخشی از ماده بدن از بین رود، آن قوه ‌ای از نفس که آن بخش از بدن قائم بدان بوده است نیز نابود شود. با مرگ و انحلال تدریجی اجزاء بدن، باقی ‌مانده ‌ای از قوای نفس صورت آن ماده را تشکیل می ‌دهد. در سیر دوباره، وقتی مواد انحلال ‌یافته به عناصر نخستین، باز گرد هم آیند و از اختلاط آنها اجزاء انسانی فراهم شود، آن نفس باز می‌ گردد و به عنوان صورت کالبد جدید، حیات خود را از سر می گیرد. در این اختلاط عناصر ممکن است هیئت حیوانی دیگری حاصل شود که آن نفس، در قالب این حیوان تداوم یابد و در این صورت سرنوشت او پس از فساد بدن، هلاک و نیستی خواهد بود.[۱۹]

از دیدگاه فارابی نوع بقای نفوس به حسب مراتب آنها متفاوت است، همچنان‌که نفوس مدینه‌ های فاسقه بعد از فنای جسد باقی می ‌مانند، ولی نمی‌ توانند به کمال واقعی برسند، در حالی که نفوس مدینه ‌های فاضله پس از مرگ می ‌توانند با رهایی از قید ماده راه کمال را تا رسیدن به سعادت طی کنند.[۲۰]

تناسخ از دیدگاه اخوان الصفا

اخوان الصفا بر پایه تمایز دو عالم جسمانی و روحانی یا عالم عقول و نفوس، معتقد بوده ‌اند که نفس مدتی در عالم مادی هبوط کرده، پس از رهایی از بدن خواستار بازگشت به جایگاه اصلی و محل نورانی خویش است. کسانی که گرفتار لذات جسمانی ‌اند، نفس ایشان پس از مرگ، به جای صعود، بدون قوا در آسمان معطل می‌ ماند تا آنکه ارواح شر، او را دوباره برای ادامه عذاب و سرگردانی، به اسارت هیاکل جسمانی بازگردانند.[۲۱]

تناسخ از دیدگاه ابن سینا

ابن سینا نخستین فیلسوفی است که به تفصیل به مسئله تناسخ پرداخته، و در آثار متعدد خویش به ارائه ادله موافقان تناسخ و نقد و رد آنها متوجه نموده است. وی در رساله «الاضحویه» ابتدا قائلان به تناسخ را به ۵ فرقه تقسیم نموده، آن‌گاه سخن نخستین حکما مبنی بر صحت تناسخ و انتقال روح انسان به بدن حیوانات را به رمز و معما تشبیه کرده که جهت تقریب ذهن عامه بیان شده است.[۲۲]

استدلال تناسخیه از زبان ابن ‌سینا چنین است که نفس جوهری است که با مرگ انسان از ماده بدن مفارقت می‌ پذیرد و می ‌دانیم که بدن های مردگان در شمار نامتناهی ‌اند. اگر نفوس آن ابدان نامتناهی اکنون موجود و همچنان مفارق از بدن باشند، به معنی آن خواهد بود که اعداد نامتناهی بالفعل موجود شده باشند و این محال است. بنابراین چون نفوس متناهی ‌اند و ابدان نامتناهی، ناگزیر باید نفوس مکرراً به ابدان مختلف تعلق بگیرند.[۲۳]

از آنجا که نفوس از جنس ماده نیستند و پیش از بدن موجودند، پس از گسسته شدن پیوندشان با کالبدی، می‌ توانند با کالبد دیگری پیوند یابند. در غیر این صورت اگر نفس موجود به وجود بدن باشد و نتواند به نحو مفارق وجود داشته باشد، بدان معنا است که وابسته به مزاج بدن و یکی از هیئت های متعلق به آن باشد و چنین چیزی در جوهر خود قائم به ماده و مفارقت ‌ناپذیر خواهد بود.[۲۴]

بنابراین، چون نفس در حالتی، از بدن مفارقت می ‌یابد، باید در ذات خویش مستقل از ماده و مستعد تعلق یافتن به ابدان مختلف باشد، زیرا پس از مفارقت از یک بدن، از سویی طبیعت آن نمی ‌تواند دستخوش تغییر شود و از سوی دیگر همه اسبابی که می ‌توانسته است موجب پیوند آن با بدن اول شود، همچنان در کار خواهد بود و بازگشت آن را به قالبی دیگر ممکن خواهد ساخت.[۲۵]

این استدلال در آثار موجود تناسخیه و حتى منتقدان آنها دیده نمی ‌شود و احتمالاً از ابتکارات خود ابن‌ سینا است، تا مفصل ‌ترین وجوه آن را بیان کند و نقد نماید. او در رد این استدلال اولاً پیش ‌فرض قدیم بودن نفس را نمی ‌پذیرد و آن را خطا می ‌داند. ثانیاً این گفته آنها را که هر چیزی که حدوثش به حدوث مزاج متعلق باشد، وابسته به ماده است، مخدوش می ‌شمارد، و ثالثاً می ‌پرسد از کجا معلوم که نفس بعد از مفارقت عین حالت قبل از مفارقتش باشد؟

استدلال ابن‌ سینا این است که اگر نفوس قبل از ابدان موجود باشند یا متکثرند، یا واحد. اگر متکثر باشند، تمایز آنها به ابدان است و چون هنوز بدنی نیست، پس نفسی هم نخواهد بود. اما اگر نفوس قبل از ابدان موجود و واحد باشند، در این صورت، یا اصلاً تکثری در انسان ها نیست و همه یکی هستند و یا امر واحد غیرمنقسمی منقسم شده که هر دو شق باطل است. پس نفس حادث به حدوث بدن است، البته نه به نحو انطباع بلکه به نحو تدبّر، بدین‌گونه که هرگاه مزاج شایسته ‌ای حادث شود، ضرورتاً با وی نفس نیز حادث می ‌شود که تخصّص آن به بدن است. حال اگر نفس بعد از مفارقت به بدن دیگری برود، بدین معنا است که غیر از نفسی که با حدوث آن بدن و به اقتضای مزاج پدید می ‌آید، نفس دیگری به نحو تناسخ بدان تعلق بگیرد و لازمه این فرض، تحقق یک بدن با دو نفس است که امری است محال.[۲۶]

تناسخ از دیدگاه سهروردی

اهمیت مسئله تناسخ برای سهروردی بیش از دیگران بوده است. او با آنکه از جهتی وامدار بوذاسف و افلاطون و حکمت خسروانی است و آنها را قائل به تناسخ می‌ داند[۲۷] موضع قاطعی در این ‌باره نشان نمی ‌دهد، چنان‌که طیفی از ردّ صریح تناسخ در بیشتر آثار شیخ اشراق[۲۸]، تا سکوت، و حتى گاه همدلی در سخنان او به چشم می ‌خورد.[۲۹]

سهروردی تناسخ صعودی و ارتقاء نفوس از مرحله نباتی به مرحله انسانی را قاطعانه رد می‌کند، ولی بدون اظهار نظر صریح درباره تناسخ نزولی و نقل نفوس انسانی به قالب حیوانات، اشاره می ‌کند که ادله موافقین و مخالفین در این باب ضعیف است.[۳۰] دلیل هایی که وی در رد تناسخ می ‌آورد، عمدتاً همان ادله ابن ‌سینا ست، با این تفاوت که او در ادبیات اشراقی، گاهی از «نور مدبر» به جای نفس و از «غواسق» به جای کالبدهای دنیوی استفاده می ‌کند.

سهروردی نفوس انسانی را بر اساس کمال علمی و عملی به ۳ دسته کلی تقسیم می ‌کند[۳۱]:

۱. نفوس کاملی که بعد از فساد بدن به سرچشمه نور می ‌پیوندند.

۲. نفوس متوسط در علم یا عمل که به عالم مثل معلقه که مظهر آن برخی برزخ های علْوی است منتقل می ‌شوند.

۳. نفوس ناقصی که اصحاب شقاوت ‌اند و بعد از جدایی متناسب با اخلاق خود با سایه ‌هایی از صور معلقه ظلمانی همراه می ‌شوند.

در رساله منسوب به سهروردی، «یزدان شناخت»، نفوس به ۳ دسته ساده، غیرکامل و کامل، و هرکدام از آنها به پاک و ناپاک تقسیم شده‌ اند که از این میان نفوس کامل پاک بدون رنج به عالم عقول می ‌پیوندند؛ نفوس غیرکامل ناپاک به سرنوشت اشقیا مبتلا می ‌شوند و ۴ دسته دیگر جزو متوسطان هستند که عذاب می‌ کشند، اما در نهایت از رنج خلاص می ‌شوند.[۳۲]

رویکرد تناسخی ۳ شارح بزرگ آثار شیخ اشراق، یعنی شهرزوری، ابن کمّونه و قطب ‌الدین شیرازی از خود او پررنگ ‌تر است، تا حدی که شهرزوری تردید سهروردی را نادیده گرفته، و او را مانند حکمای فارس، بابل، یونان و هند قائل به تناسخ دانسته است، عقیده ‌ای که مطابق آن نفوس اشقیا منتقل به اجسام حیوانی مناسب خود می‌ شوند و اهل سعادت به اجرام فلکی اتصال می ‌یابند.[۳۳] حمایت شهرزوری از تناسخ و صراحت بیانش در کتاب فلسفی مستقل «الشجره الالهیه» آشکارتر است و همین کتاب در رویکرد انتقادی ابن کمونه نسبت به دلایل سهروردی در رد نظریه تناسخ کاملاً مؤثر بوده است.[۳۴]

قطب الدین شیرازی اگرچه تقریباً همان مطالب شهرزوری را تکرار می‌ کند، تردید سهروردی را جدی گرفته، محتاطانه تناسخ نفوس کامل را نمی ‌پذیرد، اما تعلق نفوس اشقیا به اجساد حیوانی را مقتضای ذوق و حکمت اشراقی می ‌داند.[۳۵] وی معتقد است که اگر نفوس متناهی باشند که هستند و قدیم نیز باشند، در این صورت تناسخ واجب است.[۳۶]

تناسخ از دیدگاه ملاصدرا

رویکرد ملاصدرا نسبت به مسئله تناسخ تا حدی متفاوت از دیگران است. او مانند شیخ اشراق نفوس را به ۳ دسته تقسیم می‌ کند و تنها با تأکید بر عالم قیامت انتقال نفوس به صورت حقیقی ‌شان را معنای حقیقی تناسخ و مورد اتفاق همه مذاهب می ‌داند.[۳۷] ملاصدرا با نگرشی دقیق و مبتکرانه به ارائه ۳ تعریف از تناسخ پرداخته است[۳۸]:

الف) انتقال نفس در این دنیا از یک بدن به یک بدن مباین، خواه از اخس به اشرف (تناسخ صعودی) باشد، و خواه از اشرف به اخس (تناسخ نزولی).

ب) تناسخ در بواطن، به تناسب اخلاق و عادات رذیله شخص بدون تغییر در شکل و ظاهر به نحوی که در دنیا نیز برای اهل کشف و شهود قابل ادراک است.

ج) انتقال نفس به بدن اخروی در نشئه‌ ای دیگر از عالم که به همراه مسخ بواطن تغییر شکل و ظاهر هم  که بیشتر برای اهل شقاوت است صورت می‌ گیرد.

او تعریف اول را نمی ‌پذیرد، اما البته معتقد است که از نظرگاه حرکت جوهری و قرار دادن صورت به جای بدن منفصل می ‌توان به بدن های متصل جدیدی رسید که مباین نیستند و حکم ماده استکمال‌ یابنده را دارند و این می ‌تواند وجهی برای مسئله تناسخ فراهم کند. اما این معنا غیر از آن چیزی است که قائلان به تناسخ معتقدند. به همین دلیل، وی معنای اول را نمی ‌پذیرد، اما معنای دوم و سوم به تعبیر او مورد تأیید همه اساطین حکمت است[۳۹]، به ‌ویژه آنکه معنای دوم بیشتر مقبول عارفان و معنای سوم همان نظریه معاد جسمانی مأخوذ از شرع است.

تناسخ از دیدگاه شیخ احمد احسایی

شیخ احمد احسایی پیشوای مکتب شیخیه، با آنکه به بحث از تناسخ نپرداخته، تفسیر خاصی از معاد دارد که تلفیقی از تفکر کلامی، اشراقی و صدرایی، و در عین حال حاوی عناصری از مفهوم تناسخ است.[۴۰]

نتیجه گیری

نظریه تناسخ یکی از باورهای مشهور بودیسم و دیگر مکاتب هندی بوده که توسط فیلسوفان مسلمان مورد بحث و بررسی قرار گرفته و مواضع گوناگونی در مقابل آن اتخاذ شده است. سه مورد از ادله ای که در باور به تناسخ نقش داشته، با موضوع عنایت الهی، تناهی ابدان و مسئله شر ارتباط پیدا می کند. در دوره فلسفه اسلامی، می توان گرایش به تناسخ را در اندیشه های سه فیلسوف بزرگ، یعنی محمد بن زکریای رازی، فارابی و سهروردی مشاهده کرد. در مقابل کسانی مثل ابن سینا و ملاصدرا در زمره مخالفان تناسخ شمرده می شوند.

پی نوشت ها

[۱] . ابوحاتم رازی، الاصلاح، ص۱۵۹

[۲] . ، بیرونی، تحقیق ماللهند، ص۳۸؛ شهرستانی، الملل و النحل، ج۲، ص۲۵۵؛ ابن خلکان، وفیات الأعیان، ج۵، ص۱۷۸؛ ابن جوزی، تلبیس ابلیس، ص۷۳

[۳] . سهروردی، مصنفات، ج۲، ص۲۱۷، ۲۲۱

[۴] . شیرازی، مبدأ و معاد، ص۴۷۲

[۵] . سبزواری، اسرار الحکم، ص۳۱۸، ۳۲۱

[۶] . ذکاوتی، جنبش نقطویه، ص۱۳۲

[۷] . فرغانی، مشارق الدراری، ص۵۵۷؛ قطب الدین، شرح حکمه الاشراق، ص۴۷۶

[۸] . تفتازانی، شرح المقاصد، ج۳، ص۳۲۶

[۹] . ابن جوزی، تلبیس ابلیس، ص۷۳

[۱۰] . ابن‌حزم، الفصل، ج۱، ص۳، ۹۰؛ رازی، المطالب العالیه، ج۷، ص۲۰۱

[۱۱] . رازی، رسائل فلسفیه، ص۱۰۴-۱۰۵

[۱۲] . رازی، رسائل فلسفیه، ص۲۸۴-۲۸۶

[۱۳] . ابوحاتم رازی، اعلام النبوه، ص۹

[۱۴] . قبادیانی، زاد المسافرین، ص۴۲۱-۴۲۲؛ قس: مادلونگ، Abu Ya’qub al-Sijistani ، ص۱۳۹

[۱۵] . سجستانی، کشف‌ المحجوب‌، ص۸۸؛ مادلونگ، Abu Ya’qub al-Sijistani ، ص۱۳۵

[۱۶] . سجستانی، کشف‌ المحجوب‌، ص ۵۹

[۱۷] . قبادیانی، خوان الاخوان، ص۱۳۰-۱۳۱

[۱۸] . قبادیانی، خوان الاخوان، ص۱۳۵؛ بیرونی، تحقیق ماللهند، ص۳۲

[۱۹] . فارابی، آراء، ص۱۱۸

[۲۰] . فارابی، آراء، ص۱۱۴-۱۱۵، ۱۱۹-۱۲۰

[۲۱] . رسائل اخوان الصفا، ج۳، ص۶-۷، ۷۹-۸۰

[۲۲] . ابن ‌سینا، الاضحویه، ص۹۶

[۲۳] . ابن ‌سینا، الاضحویه، ص۱۱۴-۱۱۵

[۲۴] . ابن ‌سینا، الاضحویه، ص۱۱۵-۱۱۶

[۲۵] . ابن ‌سینا، الاضحویه، ص۱۱۵-۱۱۷

[۲۶] . ابن ‌سینا، الاضحویه، ص۱۱۴-۱۲۴

[۲۷] . سهروردی، مصنفات، ج۲، ص۲۱۷، ۲۲۱

[۲۸] . سهروردی، مصنفات، ج۱، ص۸۱، ۱۸۶، ۴۹۳، ۴۹۹، ج۳، ص۷۴، ۱۷۰

[۲۹] . سهروردی، مصنفات، ج۲، ص۲۱۶-۲۲۱، ۲۲۹-۲۳۵

[۳۰] . سهروردی، مصنفات، ج۲، ص۲۳۰

[۳۱] . سهروردی، مصنفات، ج۲، ص۲۲۳، ۲۲۹-۲۳۱

[۳۲] . سهروردی، مصنفات، ج۳، ص۴۲۳-۴۳۸

[۳۳] . شهرزوری، شرح حکمه الاشراق، ص۵۲۰

[۳۴] . اشمیتکه، نظریه تناسخ، ص۴۲۲-۴۳۰

[۳۵] . شیرازی، شرح حکمه الاشراق، ص۴۷۰-۴۷۲

[۳۶] . شیرازی، دره التاج، ص۱۲۹

[۳۷] . شیرازی، مجموعه رسائل فلسفی، ص۱۴۴

[۳۸] . شیرازی، الاسفار الاربعه، ج۹، ص۴؛ الشواهد الربوبیه، ص۲۳۱-۲۳۳

[۳۹] . شیرازی، مبدأ و معاد، ص۳۸۲

[۴۰] . احسایی، شرح العرشیه، ج۲، ص۱۸۹؛ شرح الزیاره، ج۴، ص۲۹-۳۰

منابع

۱. ابن خلکان، احمد بن محمد، وفیات الأعیان و أنباء أبناء الزمان، قم، موسسه فرهنگی و اطلاع رسانی تبیان، چاپ اول، ۱۳۸۷ش

۲. ابن جوزی، عبدالرحمن بن علی، تلبیس ابلیس، بیروت، دار القلم، چاپ اول، ۱۴۰۳ق

۳. ابن‌ حزم‌، علی‌، الفصل فی الملل و الأهواء و النحل، بیروت، دار الکتب العلمیه، چاپ اول، ۱۴۱۶ق

۴. ابن ‌سینا، حسین بن عبدالله، الاضحویه فی المعاد، تهران، شمس تبریزی، چاپ اول، ۱۳۸۲ش

۵. ابوحاتم رازی، احمد بن حمدان، الاصلاح، تهران، دانشگاه تهران، چاپ اول، ۱۳۷۷ش

۶. ابوحاتم رازی، احمد بن حمدان، اعلام النبوه، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چاپ دوم، ۱۳۸۱ش

۷. احسایی، احمد بن زین الدین، شرح الزیاره الجامعه الکبیره، بیروت، دار المفید، چاپ اول، ۱۴۲۴ق

۸. احسایی، احمد بن زین الدین، شرح العرشیه، بیروت، مؤسسه البلاغ، چاپ دوم، ۱۳۸۴ش

۹. اشمیتکه، زابینه، نظریه تناسخ نفس از نظر شهاب الدین سهروردی و پیروانش، مجموعه مقالات همایش جهانی حکیم ملاصدرا، تهران، مؤسسه بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول،  ۱۳۷۸ش

۱۰. بیرونی، ابوریحان، تحقیق ماللهند، بیروت، عالم الکتب، چاپ دوم، ۱۹۸۳م

۱۱. تفتازانی، مسعود، شرح المقاصد، قم، الشریف الرضی، چاپ اول، ۱۴۱۲ق

۱۲. ذکاوتی قراگزلو، علیرضا، جنبش نقطویه، قم، ادیان، چاپ اول، ۱۳۸۳ش

۱۳. رازی، فخرالدین محمد بن عمر، المطالب العالیه، بیروت، دار الکتاب العربی، چاپ اول، ۱۴۰۷ق

۱۴. رازی، محمد بن زکریا، رسائل فلسفیه، دمشق، بدایات، چاپ اول، ۲۰۰۵م

۱۵. رسائل اخوان الصفا، بیروت، الدار الاسلامیه، چاپ اول، ۱۴۱۲ق

۱۶. سبزواری، هادی بن مهدی، اسرار الحکم، تهران، اسلامیه، چاپ چهارم، ۱۳۸۸ش

۱۷. سجستانى‌، ابویعقوب اسحاق بن احمد‌، کشف‌ المحجوب‌، تهران، انجمن ایرانشناسی فرانسه، چاپ دوم، ۱۳۵۸ش

۱۸. سهروردی، یحیی بن حبش، مجموعه مصنفات، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالی، چاپ دوم، ۱۳۷۲ش

۱۹. شهرستانی، محمد بن ‌عبدالکریم، الملل و النحل، بیروت، دار المعرفه، ۱۹۹۵م

۲۰. شهرزوری، محمد بن محمود، شرح حکمه الاشراق، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۷۲ش

۲۱. شیرازی، صدرالدین محمد بن ابراهیم، مبدأ و معاد، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، چاپ اول، ۱۳۵۴ش

۲۲. شیرازی، صدرالدین محمد بن ابراهیم، الاسفار الاربعه، قم، مکتبه المصطفوی، چاپ دوم، ۱۳۶۸ش

۲۳. شیرازی، صدرالدین محمد بن ابراهیم، الشواهد الربوبیه، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول، ۱۳۸۲ش

۲۴. شیرازی، صدرالدین محمد بن ابراهیم، مجموعه رسائل فلسفی، تهران، حکمت، چاپ اول، ۱۳۷۵ش

۲۵. شیرازی، قطب الدین محمود، شرح حکمه الاشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۸۳ش

۲۶. شیرازی، قطب الدین محمود، دره التاج، تهران، حکمت، چاپ سوم، ۱۳۶۵ش

۲۷. فارابی، ابونصر، آراء اهل المدینه الفاضله، بیروت، دار المشرق، چاپ اول، ۱۹۸۶م

۲۸. فرغانی، سعید بن محمد، مشارق الدراری، قم، دفتر تبلیغات، چاپ اول، ۱۳۷۹ش

۲۹. قبادیانی، ابومعین حمیدالدین ناصر بن خسرو، زاد المسافرین، تهران، اساطیر، چاپ سوم، ۱۳۹۱ش

۳۰. قبادیانی، ابومعین حمیدالدین ناصر بن خسرو، خوان الاخوان، تهران، مهرگان، چاپ اول، ۱۳۳۸ش

۳۱. Madelung, W., «Abu Ya’qub al-Sijistani and Metempsychosis», Iranica Varia: in Honor of Professor Ehsan Yarshater, Leiden, ۱۹۹۰

منبع مقاله | اقتباس از:

ذهبی، عباس، دائره المعارف بزرگ اسلامی، زیر ناظر سید کاظم موسوی بجنوردی، تهران، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی دائر‌ه‌ المعارف بزرگ اسلامی، چاپ دوم، ۱۳۷۷ش