کلام شیعی‏؛ دوره‌های تاریخی، رویکرد‏های فکری‏

علم کلام مانند دیگر علوم سیر تحول و تطور خاص خود را دارد. بر همین اساس علمی تاریخمند است که به ارائه تصویر صحیحی از سیر تطور، بررسی تاریخی مسائل و مباحث آن نزد متکلمان در دوره‌ها و مراحل گوناگون تاریخ نیازمند است. متأسفانه این نکته مهم به‌طور معمول مورد غفلت متکلمان بوده است. اما ضرورت جدی آن در دهه‌های اخیر سبب شده است برخی به این مسأله توجه بیشتر داشته، و حتی جزء مواد درسی برخی از مراکز تخصصی این رشته تحصیلی قرار گیرد.

به همین جهت متکلمان امامیه به‌‌رغم برخورداری از وحدت هدف و امتیاز و ویژگی مشترک در عرضه مباحث کلام، رویکردهای متفاوتی داشته‌اند. ازجمله عوامل گزینش آن‌ها شرایط جغرافیایی و تاریخی است. گاهی در منطقه‌ای جغرافیایی و مقطعی تاریخی رویکردی مطرح بوده که در برهه و شرایط دیگری چنین نبوده است. نوشتار حاضر درصدد ارائه تصویر کلی از دوره‌های تاریخی کلام شیعی و معرفی اجمالی رویکردهای کلی متکلمان آن است.

قبل از طرح هرگونه بحث و ارائه فهرستی از مراحل، دوره‌ها و رویکردهای فکری در کلام شیعی یادآوری دو نکته لازم است.

الف. تحول‏پذیری علم کلام‏

علم کلام بسان علوم دیگر در طول تاریخ خود تطوراتی را پشت سرگذاشته و مسائل جدیدی را پرورده است. ماهیت و رسالت علم کلام ایجاب می‏کند که متحول و پویا باشد تا بتواند پاسخگوی پرسش‏ها، شبهات و اشکالات جدید در باره عقاید دینی بوده تا بتواند رسالت خود را عملی کند.

 تطور وتحول

تطور و تحول در علم کلام به منزلهٔ تحول در ماهیت آن نیست بلکه مراد این است که متکلم مسائل کلامی جدید را به خوبی شناخته با بهره‏گیری از روش‏های مناسب آن‏ها را بررسی کند، بنابراین هرگونه تطور و تحولی را باید در مسائل علم کلام – نه موضوع یا غایت و حتی روش‏های کلی آن – جست. برای تبیین این نکته، تذکر این مطلب لازم است که معرفت‏های لازم برای هر الف. معرفت‏های ثابت و همیشگی که عبارتند از:

۱. آشنایی کافی با مبانی دینی که از طریق قرآن و حدیث به دست می‏آید.

۲. آشنایی با مبانی عقلی و فلسفی؛

۳. آشنایی با روش‏های گوناگون استدلال از جنبه صورت و ماده.

ب: معرفت‏های متحول که عبارتند از:

۱. شناخت مسائل کلامی هر زمان؛

۲. آگاهی به زبان و اصطلاحات مخاطبان؛

۳. معرفت‏ها و دانش‏هایی که زمینه ساز طرح مسایل جدید بوده و یا در تبیین مسایل کلامی، متکلم را یاری می‏دهد.

آنچه که سبب تحول و تطور در علم کلام می‏شود معرفت‏هایی از گونه دوم است. (ربانی گلپایگانی، ۱۳۸۱: ۱۲۱-۱۲۳)

مطالعه آثار متکلمان از گذشته‏های دور تاکنون، مقایسه دو کتاب قدیمی الاعتقادات شیخ صدوق (۳۸۱ ق )، تصحیح الاعتقاد شیخ مفید (۴۱۳ ق ) و گذری بر اوائل المقالات او، و نگاهی به کشف الحق و نهج الصدق علامه حلی (۷۲۶ ق )، بیانگر این نکته است. این مطلب از مقایسه مباحث و مسائل کلامی نیز به دست می‏آید. مسائل کلامی در آغاز به صورت ساده و محدود مطرح شده ولی به تدریج دامنه گسترده‏ای یافته ‏است.

برای نمونه بحث دربارهٔ امامت از زمان حضور تا غیبت صغری و از آن هنگام تا عصر خواجه نصیرالدین طوسی (۶۷۲ ق ) به طور قطع سیری متحول و تطوری پویا داشته است، از زیر مجموعه‏ها و مبانی این بحث می‏توان از قاعده لطف سخن گفت که با گذار از تطوری که پشت سرگذاشته است در زمان خواجه نصیر به اوج خود رسید که “وجوده لطف و تصرّفه لطف آخر و عدمه منا” (علامهٔ حلی، ۱۴۲۲ق: ص۴۹۱).

علامه شبلی نعمانی تطور فکری مسلمانان درباره صفات خدا را در شش مرحله مطرح کرده است (شبلی نعمانی، ۱۳۲۸: ص ۱۲-۱۴).

در اینکه علل تطور و گسترش مباحث و مسائل کلام چیست؟ بعضی آنرا معلول بسط و گسترش فلسفه می‏دانند. برخی تکامل علوم غیردینی را عامل آن می‏دانند( سروش، ۱۳۷۵: ص۲۸۰-۲۸۱) و اما به نظر می‏رسد افزون بر دو عامل یاد شده عوامل دیگری از جمله تحولات اجتماعی، سیاسی و فرهنگی نیز در تحول علم کلام مؤثراند. (ربانی گلپایگانی، همان: ۱۲۳-۱۲۴).

بررسی این عوامل و حدود اثرگذاری آن‏ها مجال بیشتری می‏طلبد.

ب. تاریخ مندی علم کلام‏

نظام و قواعد عقاید و مباحث علم کلام تاریخی است و در گذر روزگار شکل ‏گرفته و پدید می‏آید(سبحانی، ۱۳۸۲: ج۱،ص۶؛ سروش، ۱۳۷۵: ص۹۹ و ۱۰۰). هر نسلی به نسل پیشین موضوعی یا انگاره‏ای کلامی و یا ساختاری نظام‏مند می‏افزاید. این واقعیت را می‏توان با تتبع تاریخی در کتاب‏های عقاید و کلام دریافت کرد و از ظهور و بروز مباحث و موضوعات کلامی و سیر تاریخی آنان اطلاع حاصل کرد.

مطالبی که در ادامه تقدیم خواهد شد بیانگر رابطه دقیق و وثیق دو علم کلام و تاریخ است. به‌طور قطع نگاه به مباحث کلامی بدون لحاظ تاریخی آن و همچنین نگاه تاریخی به مباحث کلامی بدون توجه به سیر تطور آن‌ها افزون بر این‌که ممکن است آموزه‏ها و عقاید کلامی را با مشکل مواجه کند ما را از شناخت صحیح آموزه‏های کلامی محروم می‏نماید (فرامرز قراملکی، ۱۳۷۸: ص۵۲۲).

بدون لحاظ تاریخی، برخی از آموزه‏های کلامی با چالش جدی مواجه می‏شوند. مثلاً مباحثی دربارهٔ صفات پیامبر… و امام‏† مانند: علم غیب، معجزه‌ها، عصمت و… از این قبیل است.

توجه به این مساله در الاهیات مسیحی سابقه‏ای دیرینه دارد، آن‏ها مباحث کلامی و فلسفی را بیش‌تر با نگاه تاریخی بررسی می‏کنند.

استاد شهید مرتضی مطهری‏ که به‌طور جدی دغدغه این مسائل را در ذهن داشته بر آن تاکید می‏کرد یکی از امتیازات تفکر غرب را همین می‏داند که: در تحولات جدید اروپایی یکی از موضوعات مفیدی که نظر دانشمندان را جلب کرد مطالعه تاریخ حیات علوم و فنون بود. (مطهری، ۱۳۶۰: ج ۶، ص ۵۲۲).

متأسفانه در فرهنگ اسلامی و تفکر مسلمانان این مساله مورد غفلت بوده است. البته در دهه‏های اخیر اقداماتی صورت گرفته است (چنان‌که آثاری از اهل سنت و شیعه نام برده خواهد شد) با اینکه خاورشناسان غربی در این جهت تحقیقات گسترده‏ای انجام داده و آثاری تالیف کرده‏اند.

استاد شهید مطهری می‏نویسد:

علمای مشرق زمین که در هر فنی وارد می‏شدند فقط به جنبه‏های نظری مسائل می‏پرداختند و نظر به جنبه‏های تاریخی آن‏ها نداشتند (ر.ک: مطهری، همان).

لذا این مسأله به‌طور کلی مهجور و متروک و مورد غفلت اهل نظر بوده است.

استاد شهید به کاستی‌ها و اشکال‌های زیاد این مسأله که گاهی با بیان مورد و مصداق – نسبت به مسائل و افراد نیز همراه است – پرداخته ‌است (جبرئیلی، ۱۳۷۴: ش۱۲).

دوره‌های تاریخی علم کلام‏

دوره‌های تاریخی کلام شیعی را به جهات مختلفی می‏توان تصویر کرد، در این‌جا به اجمال دو جهت آن مطرح می‏شود.

الف: از جهت تحول ساختاری‏

که چند مرحله را می‏توان برای آن تصویر کرد :

۱. مرحله تکوین: عصر پیامبر اکرم…‏؛

۲. مرحله گسترش: عصر خلفای پیامبر اکرم‏… تا اوایل قرن دوم هجری؛

۳. مرحله تدوین موضوعی: قرن دوم و سوم هجری.

اولین فردی که در کلام شیعی به این کار اقدام کرد علی بن اسماعیل بن میثم تمار (۱۷۹ق) بود. او کتاب الامامهٔ و الاستحقاق را نوشت (ابن ندیم، الفهرست: ص۲۱۷) بعد از او نیز کسان دیگری رساله‏هایی در موضوعات کلامی خصوصاً درباره توحید و عدل نوشتند (سبحانی، ۱۴۲۴ ق : ج۱، ص ۱۸۰-۱۸۲) هر چند فقط موارد بسیار محدودی از این آثار در دسترس است اما به احتمال زیاد این آثار رساله‏های خیلی کوتاه و مختصر بوده‏اند، چنانکه رساله امام رضا† و عبدالعظیم حسنی چنین بوده ‏است ( سبحانی، ۱۴۱۳: ص ۱۵-۱۹). این مرحله در قرن سوم گسترش یافت و در قرن چهارم به اوج خود رسید.

۴. مرحله تبیین و تنظیم موضوعی؛ قرن سوم و چهارم

در این مرحله متکلمان امامی با توجه به ظهور و بروز تفکرهای رقیب مانند معتزله، اهل حدیث و… و همچنین غیبت امام‏، مسائل کلامی را براساس مکتب اهل بیت‏ ‰ تبیین کردند و آن‌ها را در موضوع‏های خاصی تنظیم و شبه‌های وارده را نیز پاسخ گفتند. در همین جهت ابوسهل اسماعیل نوبختی (۳۱۱ ق ) کتابی تحت عنوان التنبیه در امامت نوشت، ابن قبه الانصاف را در همین موضوع تالیف کرد. شیخ صدوق (۳۸۱ ق ) التوحید در صفات و نفی تشبیه، و کمال الدین و تمام النعمه را در موضوع غیبت تدوین کرد و … .

۵. مرحله ساختارمندی؛ قرن پنجم و ششم‏

شیخ مفید (۴۱۳ ق ) – چنانکه بحث مفصل آن خواهد آمد – کلام امامی را ساختارمند کرد، سید مرتضی (۴۳۶ ق ) و شیخ طوسی (۴۶۰) و دیگران آنرا به کمال رساندند.

۶. مرحله تحول و تکامل؛ قرن هفتم‏

خواجه نصیرالدین طوسی با چینش و تنظیمی جامع و روشی نو و ابتکاری کلام را به اوج تحول و تکامل رساند (ربانی گلپایگانی، ۱۳۸۲: ص۸).

۷. مرحله شرح و تلخیص؛ قرن هشتم تا چهاردهم‏

بیشتر آثار کلامی، شرح و یا تلخیص آثار گذشته و خصوصاً اثر ماندگار خواجه نصیرالدین یعنی تجرید الاعتقاد بود که شوارق الالهام محقق عبدالرزاق لاهیجی (۱۰۷۲ ق ) از نمونه‏های عالی آن است .

۸. مرحله اصلاح‏گری و پویایی؛ نیمه دوم قرن چهاردهم و…

این مرحله بعد از دوره طولانی فترت که بر اثر عوامل سیاسی، اجتماعی، فکری پیش آمد و در قرن سیزده و چهارده قمری توسط سید جمال الدین آغاز و بدست شیخ محمد عبده، علامه طباطبایی، شهید مطهری، شهید صدر و دیگران به سیر تکامل خود ادامه داده و اکنون با قوت تمام ادامه می‏یابد.

ب: از جهت رویکرد‏

دوره‌های تاریخی علم کلام خصوصاً کلام شیعی را از جهت رویکرد می‏توان چنین بررسی کرد.

۱. کلام عقلی و نقلی؛ عصر حضور امامان‰ ؛ کلام شیعه در نخستین مرحله دارای صبغه عقلی و نقلی است یعنی هم به تحلیل‏ها و تأمل‏های عقلی ارج می‏نهد و هم استناد به وحی را در دستور کار خود قرار می‏دهد .

اوج این روی‌کرد در زمان حضور امام امیرمؤمنان†، امام صادق‏† و امام رضا† تحقق یافته است.

۲. کلام نقلی؛ دوره دوم حضور تا کمی بعد از غیبت صغری (۳۲۹ ق) تا شیخ صدوق (۳۸۱ق).

مراد از دوره دوم حضور عصر امامت امام رضا† – خصوصاً در مدینه – و امامان بعد از ایشان است .

۳. کلام عقلی؛ در قرن پنجم تا ششم؛ شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی و…

۴. کلام فلسفی؛ قرن هفتم، خواجه نصیرالدین طوسی.( ۶۷۲)

۵. کلام با غلبه اخباری‏گری؛ زمان علامه مجلسی (۱۱۱۱ ق)، محمد محسن فیض کاشانی (۱۰۹۲ ق )…

۶. کلام با رویکردی ترکیبی از عقل، نقل و فلسفه ؛ دوره معاصر: قرن چهارده تاکنون.

بنیانگذار این روی‏کرد صدرالمتالهین شیرازی (۱۰۵۰ ق) است. او افزون بر آن سه، مبانی و مفاهیم عرفانی را نیز به خدمت گرفته و دین را با عقل و اشراق همساز می‏کند (نصر، ۱۳۷۱: ص ۴۲).

رویکردهای کلامی امامیه‏

چنانکه از تقسیم دوم معلوم می‌شود رویکرد‏های رایج میان متکلمان شیعی عبارتند از:

۱. نص‏ گرایی؛

۲. عقل‏ گرایی تأویلی؛

۳. خردگرایی فلسفی.

۱. نص‌گرایی:

“نص” واژه‏ای است که دست‌کم دو کاربرد دارد. گاهی در مقابل ظاهر به کار می‏رود (طریحی، ۱۳۶۲: ج۴، ص ۱۸۴) و گاهی نیز به معنای “نقل” است و در مقابل “عقل” مطرح می‏شود، مقصود از” نص” در این نوشتار کاربرد دوم آن است و مراد از آن نقل هر متنی است که ریشه در وحی داشته باشد، به عبارت دیگر نقل وحیانی که شامل قرآن و حدیث می‏شود (شهید صدر، ۱۳۵۹: ص۱۰، ابوزید، ۱۹۹۸: ص۱۲۵).

الف. تعریف‏

نص‌گرایی نظام فکری است که بر نصوص دینی جمود ورزیده و اندیشه بشری را از دستیابی به توجیه و تبیین عقلانی بسیاری از معارف دینی ناتوان می‏پندارد. این روش یگانه مرجع و منبع دستیابی به معارف دینی را نصوص و ظواهر کتاب و سنت می‏داند. (مفید، ۱۴۱۳: ج۷، ص۲۲، شهید صدر، ۱۳۹۵: ص ۳۵).

پیروان این رویکرد هر چند همه در یک مرتبه نیستند، اما بی‌اعتنایی به عقل ویژگی مشترک آنان است. ( کریمی، ۱۳۸۲: ص ۷۸، اقبال آشتیانی، ۱۳۷۵: ص۴۰) از دیدگاه این روش، راهنمایی عقل فقط تا زمانی سودمند است که دست ما را در دست رهبران دینی قرار دهد و از آن پس باید خود را خادم شریعت بداند و دنباله رو ظواهر آیات و روایات باشد. نص‌گرایان در مواردی در جایگاه دفاع از آموزه‏های دینی از ادله عقلی بهره می‏گیرند اما معتقدند که اگر عقل در پی فهمی عمیق‏تر و فراتر از آنچه از ظواهر الفاظ کتاب و سنت بر می‏آید باشد ره به جایی نخواهد برد.(یوسفیان و شریفی، ۱۳۸۳: ص ۱۲۳)

ب. سیر تاریخی نص ‏گرایی:

این رویکرد دنباله‏رو جریان حدیث‏گرایی شیعه در دوره حضور امامان‏‰ و خصوصاً دوره دوم یعنی امام رضا† و بعد از آن است. زیرا کلام شیعی بعد از امام صادق‏† به مرور توجه بیشتری به حدیث پیدا کرد و در زمان امام رضا† و بعد از آن به اوج خود رسید (مدرسی طباطبایی، ۱۳۷۴: ص ۱۷۳) و در عصر غیبت حضرت حجت‏ † توسط شیخ صدوق غالب و حاکم بر تفکر شیعی شد (همان، یوسفیان و شریفی، ۱۳۸۳: ص ۱۶۳) نص‏گرایان خود در برخورد با حدیث دو رویکرد متفاوت در پیش گرفتند (سبحانی، ۱۳۸۲: ج ۱، ص ۱۹۸).

أ. گروهی بر شیوه اهل حدیث و حشویه اهل سنت (سبحانی، ۱۳۸۲: ج ۱، ص ۱۹۸) با حدیث برخورد می‏کردند. اینان طرفدار بی قید و شرط احادیث بودند و بر این باور بودند که می‏بایست در مباحث دینی تنها بر اقوال امامان‏‰ استناد کرد. (مدرسی طباطبایی، ۱۳۶۸: ص ۳۸؛ جعفریان، ۱۳۷۸: ج۲، ص ۱۷۰).

این گروه به علت برخوردار نبودن از استدلال و مبنای اجتهادی و نداشتن هیچ‌گونه فکر نو مورد اعتنا قرار نگرفته و در منابع فقهی و کلامی به نظرات آنان استنادی نشده است (همو، ۱۳۶۲: ج ۱، ص ۴۶) کسانی چون ابوالحسین علی بن عبداللَّه بن وصیف (۳۶۶ ق) از این جمله‏اند (سبحانی، ۱۳۸۲: ج۱، ص۱۱۸)؛

ب. گروه دوم کسانی بودند که به نقل حدیث همراه با نقد – البته نقدی محافظه کارانه- عقیده داشتند. (الجابری، ۱۳۸۶ ق: ص ۲۰۱) اینان روایات را با اصول درست علم رجال و حدیث نقادی می‏کردند و هر روایتی را با هر کیفیت و وضعی نمی‏پذیرفتند. (مدرسی طباطبایی، ۱۳۶۸: ص ۳۸؛ خونساری، ۱۳۹۰: ج ۶، ص ۱۳۴؛ شیخ طوسی، همان: ص ۲۳۷ و ۲۳۸).

اینان نیز در مباحث دینی تنها بر اقوال معصومان‏علیهم السلام استناد می‏کردند و لذا بیش‌تر به جمع و تدوین مجامع دینی می‏پرداختند و از استدلال‏های عقلی و کلامی- که اتفاقاً پیش از آن مورد استفاده کسانی چون هشام بن حکم ، مومن طاق، علی بن اسماعیل بن میثم و فضل بن شاذان بود که البته مورد تایید امامان شیعی نیز قرار داشت- دور بودند، به همین جهت شیعه امامیه مدتی از تداوم در بحث‏ها و فعالیت‏های کلامی بی‏بهره بود و تنها در جهت دفاع از آموزه‏های دینی و خصوصاً در دو مسأله توحید و امامت بحث‏های کلامی داشت که البته آن‌ها نیز جنبه نقلی به خود گرفته بود (رحمتی، علوم حدیث: ش ۳۰، ص ۱۹۸-۲۰۰). خواه به صورت نقل متن احادیث و یا مفاد و مضمون آن‏ها (الجابری، همان، ص ۱۹۳؛ صدر، ۱۳۹۵، ص۳۵؛ ابن ادریس، ۱۴۱۴: ج۱، ص۵۰ و ۵۱).

ج. روش کلامی‏

با توجه به سرآمد بودن شیخ صدوق در بین نص‏گرایان، روش او در طرح مسائل کلامی می‏تواند بیانگر روش دیگر پیروان این روی‌کرد فکری کلامی باشد:

او هر گاه به دنبال حل مشکل اعتقادی یا در پی پاسخ به مساله عقیدتی بود سعی می‌کرد به جای دلیل و برهان (البته با استناد به کتاب و سنت و عقل صائب) حدیث و یا احادیثی نقل کند حتی مباحثی که در رساله اعتقادات الامامیه و کتاب الهدایه او آمده است. تمامش احادیثی است که گاهی قطعه‏هایی از چند حدیث کنار هم قرار گرفته است، تا یک مساله عقیدتی را بیان کند. در عین حال او به آرا و عقاید کلامی نیز اعتقاد داشت، لذا هر حدیثی که ظاهر آن با عقاید کلامی مورد اتفاق مثلاً در توحید و عدل مخالف بود، به تفسیر و توجیه آن می‏پرداخت. (مکدرموت، ۱۳۷۲: ص ۴۸۵).

علامه مجلسی نیز با همین صراحت به روش کلامی او پرداخته است، او بعد از نقل کامل بیانیه صدوق درباره مذهب امامیه، تصریح می‏کند هر چند برخی از مطالب املا شده در این بیانیه، با آرای مشهور نزد امامیه سازگاری ندارد، آن را از این جهت ذکر کرده است که ابن بابویه صدوق، از عالمان بزرگ پیشین امامیه بوده و چون کمتر از آرا و اهوا پیروی می‌کرده و تابع آثار رسیده از امامان‰‏ بوده است. سخنان او و پدرش در نزد بسیاری از صاحب نظران دین، هم ردیف نصوص روایی تلقی می‏شده است (مجلسی ، بی‌تا: ج۱۰، ص۴۰۵).

د. دستاوردهای نص ‏گرایی‏

به رغم انتقادهایی که به این رویکرد کلامی وارد است، نباید از دستاوردها و آثار و برکات آن غفلت ورزید. که مهم‌ترین آن‏ها عبارتند از:

۱. ثبت، ضبط و حفظ احادیث و روایات کلامی پیامبر اکرم‏… و امامان اهل البیت‏‰: ‏با مراجعه به آثار بر جای مانده از دو مکتب نص‏گرایی و عقل‏گرایی وجود این اثر ارزشمند کاملاً نمایان است. آثاری مانند: اصول کافی کلینی، التوحید و کمال الدین و تمام النعمه شیخ صدوق بر تارک تفکر کلامی شیعی می‏درخشد.

۲. مبارزه با غلو و غلوگرایی‏

اهمیت و پیامدهای منفی و زیانبار بحث غلو سبب شد تا عالمان دغدغه‏مند شیعی برای از بین بردن این تفکر و قطع ریشه‏های آن، تلاش کنند. جالب آن است که پیروان دو روش عقل‌گرایی و نص‏گرایی هر دو در این جهت اقدام کرده‏اند. هر چند متاسفانه اختلاف آنان در حد و مرز غلو، به جهت دیگری مشکل‏ساز بوده است. مشایخ قم (نص‏گرایان) کسانی را که قائل به سهو النبی…‏ نبودند غالی می‏دانستند در حالی که شیخ مفید و دیگر عقل‏گرایان آنان را مقصر می‏شناختند. ( مفید، ۱۴۱۳: ج۵، ص۱۳۵ و ۱۳۶).

باید پذیرفت اگر مبارزه نص‌گرایان و از جمله شیخ صدوق با غلو و غالیان نبود، چه بسا ممکن بود که این مسیر با جدیت بیشتر معتقدان به این اندیشه پیش برود و مشکلات جدی برای تفکر ناب کلام امامی بوجود آورد. متاسفانه همان مقدار نیز در طول تاریخ برای تفکر شیعی امامی مشکل ساز بوده است در گذشته “ملل و نحل” شهرستانی و در دوره معاصر آثار رشیدرضا احمد امین مصری بیانگر این امر است.

در همین جهت بود که شیخ صدوق بر دیدگاه‏های کلامی و فقهی خود پا فشاری می‏نمود از جمله، قول به ” سهو النبی” ، علم امامان و منشأ آن را تبیین و تصریح نمود. کلام امام علی‏† “انا عبد من عبید محمد… را برای دفع هرگونه برداشت نادرستی با صراحت تفسیر کرد. (رک: همان، ص ۱۷۰) مخالفت خود را با “شهادت ثالثه” به عنوان فصل اذان با صراحت و به‌طور مکرر اعلام نمود.

ه . شخصیت‏ها

چنان‌که گفته شد در این گرایش دو نگرش افراطی و اعتدالی وجود داشته است.

هر چند پیروان نگرش افراطی – تا قبل از ظهور ملا محمدامین استرآبادی (م ۱۰۳۶ق) – نه زیادند و نه مطرح و نه دارای طرفدار، بلکه فقط از علی بن عبداللَّه بن وصیف (م. ۳۶۶ ق ) نام برده شده است. اما پیروان نگرش اعتدالی هم زیادند و هم مطرح و هم در طول زمان طرفداران زیادی داشته‌اند. میان قدما، شخصیت‏های زیاد را می‏توان نام برد:

۱. محمد بن حسن الصفار قمی (م. ۲۰۹ ق )، ۲. ابو جعفر احمد بن محمد بن خالد برقی (۲۷۴ ق )، ۳. سعد بن عبداللَّه بن ابی خلف اشعری (م. ۳۰۱ ق )، ۴. محمد بن یعقوب الکلینی (م. ۳۲۹ ق )، ۵. محمد بن علی بن بابویه الصدوق (م. ۳۸۱ ق ).

۲. عقل‌گرایی‏

الف. تعریف‏

عقل‏گرایی مفهوم عامی است که بر هر گونه نظام فکری، فلسفی که نقش اساسی را به عقل می‏دهد اطلاق می‏شود و در مقابل نظام‏های فکری مانند “ایمان‏گرایی”، “نص‏گرایی”، “شهودگرایی” و “تجربه‏گرایی” مطرح می‏شود.

آنچه اینجا مورد نظر است “عقل‌گرایی” در مقابل “نص‌گرایی” است که مقصود از آن نظام و یا مکتب فکری است که در برابر معارف وحیانی بر نقش قوه عقل نیز در کسب معرفت تاکید دارد و علاوه بر ارج و حرمتی که برای عقل قائل است آن‌را ابزاری برای کسب شناخت و معرفت می‏داند (شهید صدر، همان: ص ۳۵؛ یوسفیان و شریفی، همان: ص۴۵) و درصدد است تا گزاره‏های کلامی را با استدلال عقلانی تبیین نماید، پیروان این روش فکری حجیت و اعتبار عقل را پذیرفته‏اند و اصول و مبادی عقلی را شالوده معرفت بشری می‏دانند و معتقدند بدون به رسمیت شناختن خرد و اصول عقلی هیچگونه معرفتی برای انسان حاصل نخواهد شد و معارف دیگر اعم از حسی،‌ تجربی و وحیانی، مبتنی بر مبادی عقلی است (ربانی گلپایگانی، ۱۳۸۱: ج۱، ص۴۳). آنان با اعتقاد به هماهنگی بین عقل و نقل، می‏گویند: همان‌گونه که وحی و شریعت منبع معرفت انسانی است، عقل نیز از منابع معرفت و شناخت انسانی است، و از آنجایی‌ که هر دو از حقیقت عینی و خارجی گزارش می‏کنند. گزارش آن‏ها هماهنگ با یکدیگر است (جوادی آملی: همان؛ ص ۱۲۶، یوسفیان و شریفی، همان: ص ۳۸ و ۳۹).

اما ممکن است در مواردی بین این دو منبع معرفتی، تعارضی پیش آید؛ در آن صورت کدام‌یک را باید انتخاب کرد؟ پیروان برخی از مکاتب مانند “اشاعره” بیش‌تر تمایل به گزینش نقل دارند، “معتزله” متمایل به انتخاب عقل‏اند و “اهل حدیث” نیز چون عقل را به حساب نمی‏آورند، قائل به تعارض بین عقل و نقل نخواهند بود بیش‌تر و شاید تمام شیعه بر آنند که حد وسط را بگیرند و آن دو را باهم جمع کنند لذا عقل را بر می‏گزینند گرچه نقل را به کلی طرد نمی‏کنند بلکه آنرا براساس عقل تأویل می‌کنند و اگر در موردی ظاهر دلیل نقلی با دلیل عقلی مبرهن، هماهنگ نبود، دلیل عقلی به منزله دلیل لبی متصل یا منفصل است که می‏توان با آن در ظاهر نقل تصرف کرد (جوادی آملی،‌ همان: ص ۱۴۸).ب. ویژگی‏

ویژگی اصلی این روش “اعتدال” و “میانه‏روی” آن است. شیعه امامی براساس آموزه‏های قرآنی و برخورداری از مکتب اهل بیت ‏ƒ به‌رغم فراز و فرودهایی که عقل‏گرایی داشته است، مانند جهان اهل سنت دچار افراط و تفریط نشده است و با تعدیل عقل‏گرایی معتزله و گرایش تفریطی اهل حدیث و اشاعره هر دو عنصر عقل و وحی را در نظامی پویا به کار گرفته است و زیاده‏روی‏های معتزلی در استفاده از عقل منزه است چنان‌که از جمود مقلده و اشاعره بر ظواهر شرعی نیز کنار است. (شهیدصدر،‌ همان: ص ۳۵). شیخ مفید را که بنیان‏گذار این روش است مؤسس “کلام میانه” نام نهاده‏اند که در مقابل “کلام متقدم” یعنی عصر دوم حضور و نص‏گرایی شیخ صدوق و “کلام فلسفی” نوبختی‏ها به پاخاسته است. او با هدف اصلاح استدلالات عقلی متکلمان پیشین (نوبختی‏ها) و روی آوردن به روشی میان استدلال عقلی و تفسیر ادله نقلی به طرح و تاسیس و تبیین این روش اقدام کرد. ( سبحانی، ۱۳۷۹: ص۴۵۰؛ پاکتچی، ۱۳۸۳: ج۱۲، ص۳۲۴).

روش اعتدال‏گرایی شیخ مفید را می‏توان از مقایسه آرای او و نوبختیان در مسائل مربوط به “وعید” و “امامت” به دست آورد. دلیل عدول او از مواضع نوبختی‏ها گاه استدلالات عقلی و پرهیز از مواضع افراطی و گاه پیروی از اخبار امامان اهل‏بیت‏ است. (پاکتچی، ۱۳۸۱: ج ۱۰، ص ۱۶۵).

با توجه به این ویژگی می‏توان روی کرد و روش عقل‏گرایی را چنین تعریف کرد:

تبیین اجتهادی و کاویدن ظرایف اصول دین با بهره‏مندی از قواعد و سنن قابل قبول عقلی و مأثورات دینی بدور از تاثّر از اندیشه‏های فلسفی و عرفانی (ملکی میانجی، ۱۳۷۹: ج ۲،‌ ص ۲۹۸).

ج. سیر تاریخی‏

چنان‌که گفته شد در دوره غیبت تا پیش از شیخ مفید تفکر نص‏گرایی اهل حدیث حاکم بود (مدرسی طباطبایی، ۱۳۷۴: ص ۱۷۳، عزیزی، ۱۳۸۴: ص۳۱۷ و ۳۲۱). نص‏گرایان در مسائل کلامی و فقهی به استفاده از عقل توجهی چندان نداشتند و به کاربرد آن خیلی معتقد نبودند، کار آنان دریافت حدیث، نقل آن و حداکثر تبویب و تنظیم آن خلاصه می‏شد. در این برهه از زمان شیخ مفید که عالمی فرزانه، مجتهد و فقیهی توانا و متکلمی برجسته بود، ظهور کرد. او برای گشودن راه استدلال و برهان و کاربرد عقل در کلام و فقه تلاش گسترده‏ای کرد. حد و حدود عقل را در کلام و فقه مشخص کرد و پیامدهای زیانبار تفکر حدیثی صِرف را گوشزد نمود.

البته حدود یک قرن پیش از او ابن قبه رازی (م ۳۱۹) با همین روی‌کرد به مباحث کلامی پرداخت اما با توجه به سیطره نص‏گرایی، او در سایه بود ضمن این‌که از هر جهت موقعیت شیخ مفید را نداشت.

و لذا روش عقل‏گرایی که توسط شیخ مفید تاسیس گردید به واسطه شاگردان برجسته او ادامه یافت. سید مرتضی با الذخیره و کتاب‏ها و رساله‏های کلامی بسیار، ابوصلاح حلبی (۴۴۷ ق) با تقریب المعارف، کراجکی (۴۴۹ ق) در کنزالفوائد و شیخ طوسی با تمهید الاصول و دیگر آثار کلامی خود، در همین جهت قدم برداشتند. البته موافقت در روش به معنای هماهنگی کامل آرای آنان در همه مسائل نیست، اما در مسائل اصولی و بنیادی معمولاً اتفاق نظر دارند گرچه در مسائلی نیز دیدگاه‏های آنان با یکدیگر متفاوت است.

در هر صورت این روش به دست سدید الدین حمصی رازی با المنقذ من التقلید ادامه یافت آنچه که وی بنای ستیز با آن را داشته است اعتقاد بی استدلال و مقلِدانه در اصول دین بوده است که وی از دوری آنان از استدلال و روی‌کرد ایشان به تقلید در اصول سخن گفته است ( ابن طاووس، ۱۳۷۵: ص ۱۸۵).

عبدالجلیل قزوینی صاحب کتاب النقض خود را پیرو این گروه و متعلق به اصولیه عقل‌گرایان استدلالی می‏داند ( پاکتچی، همان: ج ۱۰، ص ۱۶۶). نجم الدین ابوالقاسم جعفر بن حسن بن سعید (۶۷۶ ق ) مولف المسلک فی اصول الدین از آخرین کسانی است که پای‏بندی خود را به این روش حفظ کرده است .

د . آثار و دستاوردها

روش عقل‏گرایی تاویلی توانست حداقل دو اثر و دستاورد عمده و ماندگار برای کلام شیعه به‌بار آورد (خامنه‌ای، ۱۳۷۴: ص ۵۷۷ – ۶۰۵).

۱. هویت بخشی و استقلال به کلام شیعه: یکی از عواملی که گسترش وامداری کلام شیعی به کلام اعتزال را در پی داشت ، عدم استقلال و برخوردار نبودن کلام شیعی از هویتی مشخص و نظامی مدون بود. شیخ مفیدکه خود به این نکته کاملاً آگاه بود توانست این کمبود را جبران کند و کلام شیعی را که قبلاً اساس و بنیانش توسط امامان اهل بیت‰ و صحابه بزرگواری مانند هشام بن حکم، عبدالعظیم حسنی. فضل بن شاذان و دیگران پی‏ریزی شده بود، به شکلی منظم و بدیع و در عین حال مستقل از معتزله و دیگر مکاتب کلامی رایج آن عصر درآورد.

۲. ابداع و تاسیس روش منطقی در جمع عقل و نقل: قبل از شیخ مفید متکلمان شیعی یا گرایش به عقل گرایی معتزلی داشتند – مانند نوبختی‏ها – و یا نص‏گرا و کم توجه به عقل بودند – مانند شیخ صدوق – هر چند کسانی که روش اعتدال بین آن دو را داشتند نیز بوده‏اند، شیخ مفید که سرآمد عقل‏گرایان است با ابداع روش “عقل‏گرایی تاویلی” با ضوابط و معیارهای برگرفته از قرآن و سنت به ابداع روش معتدل و فراگیر در جمع میان عقل و نقل توفیق یافت.

ه. شخصیت‏ها

اتقان و استحکام مبانی این روش، زمینه‏سازی و پیشینه آن توسط ابن قبه و دیگران، نفوذ مؤسس عالی مقام آن (شیخ مفید) و آثار ارزشمند و شاگردان ارجمندش، شخصیت‏های نامداری را در میان پیروان این روش به جامعه اسلامی – شیعی- تحویل داده است که برخی از آن بزرگواران عبارتند از:

۱. ابن قبه رازی‏، محمد بن عبدالرحمن‏ (م. قبل از ۳۱۹ ق)،

۲. شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان‏ (م. ۴۱۳ ق)،

۳. سید مرتضی‏، علی بن حسین بن موسی (م. ۴۳۶ ق)،

۴. ابوصلاح حلبی، تقی بن نجم بن عبیداللَّه (م. ۴۴۷ ق)،

۵. ابوالفتح کراجکی، محمد بن علی بن عثمان‏ (م. ۴۴۹ ق)،

۶. شیخ طوسی‏، ابوجعفر محمد بن حسن (م. ۴۶۰ ق)،

۷. حمصی رازی، سدید الدین محمود (م. اوائل قرن ۷ ق)،

۳. خردگرایی فلسفی:

این روش با استفاده از عقل با بهره‏برداری از قواعد و اصول فلسفی به مباحث کلامی می‏پردازد. عقل در اصطلاح فلسفی عبارت است از قوه تنظیم معلومات بر حسب روابط ومناسباتی معین همچون روابط و مناسبات میان علت و معلول و میان اصل و فرع و نوع و جنس و نظایر آن‌ها (فولکیه، ۱۳۶۲: ص ۸۰)

طبیعی است در این روش نیز پای‏بندی به کتاب و سنت محفوظ است. اما ورود و خروج مباحث و استدلال‏ها رنگ فلسفی داشته و به قواعد و اصول فلسفی و حتی فلسفه یونان باستان استناد می‏شود، هر چند از آیات و روایات نیز به عنوان موید بهره می‏گیرد.

الف. تعریف‏

بنابراین مقصود از فلسفی شدن کلام آن است که هدف‏های کلام با معیارهای فلسفی – نه با معیارهای کلامی – توجیه شود. و متکلم ابزارهای لازم را برای انجام وظایف خود از فلسفه وام بگیرد به تعبیر دیگر با مبنای صحیح فلسفی به بررسی و تبیین گزاره‏های کلامی بپردازد. و به تعبیر سوم به روش فیلسوفان مدعای متکلمان را اثبات کند. (شریف،‌ ۱۳۶۲: ج ۲،‌ ص۱۲،‌ ۷۱،‌ ۹۳).

ب. سیر تاریخی‏

کلام در جهان تسنن از عهد غزالی (۵۰۵ ق) و پیش از او در دوره امام الحرمین عبدالملک جوینی (۴۷۸ ق ) تدریجاً بیش از پیش به فلسفه نزدیک شده بود، چنانکه شهرستانی (۵۴۸ ق) در نهایهٔ الاقدام فی علم الکلام ؛ فخررازی (۶۰۶ ق) در المحصل؛ و سیف الدین آمدی (۶۳۱ ق) در ابکار الافکار کلام را طوری به فلسفه آمیخته بودند که متشرعه و از جمله ذهبی و ابن حجر، آن‌ها را به گرایش‏های فلسفی منسوب نمودند، بعدها و در عصر ابن خلدون (۷۳۲ – ۸۰۸ ق ) – چنان‌که وی درباره کلام در عصر خویش اشاره می‏کند- به نحو آشکاری به فلسفه نزدیک شده بود ( ابن خلدون، ۱۳۷۵: ج ۲، ص ۹۴۷ و ۹۴۸) و سرانجام در زمان قاضی عضدالدین ایجی (۷۵۶ ق) مولف کتاب المواقف فی علم الکلام به جهت خلط کلی با فلسفه جوهر حیاتی خود را از دست داد (ر.ک: ابن خلدون، همان: شریف، ج ۱، ص ۳۴۲، ج ۲، ص ۱۲ و ۱۷، ۸۴ و ۸۳).

کلام شیعه بر خلاف کلام سنی – که صبغه جدلی آن زیاد بود – رنگ استدلال و برهان داشت، اما غیر از موارد محدودی از جمله در میان خاندان نوبختی صبغه فلسفی نداشت و حتی متکلمان امامی خیلی روی خوش به فلسفه و استفاده از آن در مباحث اصلی کلام نشان نمی‏دادند.

اما با ظهور خواجه نصیرالدین طوسی (۶۲۷ ق) و البته ضرورت و مقتضیات زمان، کلام شیعی نیز سیر فلسفی شدن خود را به اوج رساند و بیش از پیش به فلسفه نزدیک شد (مطهری،‌ ۱۳۷۱: ج ۵،‌ ص ۱۵۰ و ۱۵۵، دینانی،‌ ۱۳۷۹: ج ۲؛ ص ۲۲ و ۲۳).با توجه به اینکه معیار زمانی فلسفی شدن کلام شیعی – و حتی سنی -، خواجه نصیر الدین طوسی است ممکن است بتوان سیر تاریخی آن را در سه مرحله بیان کرد:

۱. کلام قبل از خواجه نصیر: که بیشتر سبکی جدلی داشته و در مقابل فلسفه مطرح بوده است.

متکلمین اسلامی از بدو ورود فلسفه در اسلام قرن‏ها با فلاسفه نبرد کردند و خدشه‏های بر قواعد فلسفی وارد کردند و حتی در اصول مسلم و مبادی اولیه فلسفه نیز شک و تردید روا داشتند. آنان حتی با علم منطق نیز مخالف بودند و آن‌ را به کار نمی‌بردند زیرا فن منطق در ردیف علوم فلسفی به شمار می‌رفت که به کلی مباین عقاید شرعی بود از این رو فن منطق در میان ایشان متروک بود ( ابن خلدون، همان)

۲. کلام در عصر خواجه نصیر (قرن هفتم و هشتم)

کلام این عصر و مقداری بعد از آن سبک برهانی به خود گرفت و بیشتر رنگ فلسفی پیدا کرد (مطهری، ۱۳۷۵: ج ۳، ص ۹۵،‌ ج ۵، ص ۱۵۰ – ۱۵۵) در این مرحله کلام هویت جدیدی یافته و افزون بر تکیه بر آیات و روایات، بر استدلال برهانی نیز استوار گشته است مثلاً خواجه، مباحثی مانند توحید و معاد که موضوع آنها با فلسفه مشترک است با روش‏های برهانی اثبات می‏کند، بدین ترتیب کلام شیعی، از کلام اهل سنت که استدلال عقلی در آن بسیار کم رنگ است، جدا می‏گردد، زیرا از این پس در کلام شیعی صرفاً به استشهادات روایی و قرآنی اکتفا نشده و از براهین عقلی نیز بهره گرفته می‏شود (فیاضی، ۱۳۸۴: ص ۸۷).

۳. کلام در دوره‏های بعد از خواجه نصیر (قرن نهم به بعد)

این دوره که با میرداماد و ملاصدرا (۱۰۵۰ق) به اوج رسیده است (نصر، ۱۳۸۲: ص ۳۱۳). به‌طورکلی برهانی شده و جزو مسائل فلسفه قرار گرفته است. در این عصر کلام استقلال خود را از دست داد.

به تعبیر استاد شهید مطهری فلسفه اسلامی یک قدم به طرف کلام نیامد، بلکه این کلام بود که به تدریج تحت نفوذ فلسفه قرار گرفت و آخر کار در فلسفه هضم شد ( مطهری، ۱۳۷۴: ج ۱۳، ص ۲۳۴ و ۲۳۵).

ج. شخصیت‏ها

چنان‌که گفته شد خردگرایی فلسفی از همان دهه‏های اول بعد از غیبت امام‏† پیروانی داشته است که خاندان نوبختی در این جهت پیشتازند. تدوین کلام اسلامی – شیعی- با این روش توسط خواجه نصیر به اوج خود رسید. شخصیت‏های مهم این روش کلامی عبارتند از:

– ابوسهل اسماعیل بن نوبخت (م. ۳۱۱ ق) مولف التنبیه فی الامامهٔ و…

– ابو محمد حسن بن نوبخت (م. ۳۱۰ ق ) مولف فرق الشیعه و…

– ابو اسحاق ابراهیم بن نوبخت (قرن پنجم ق ) مولف الیاقوت

– خواجه نصیرالدین طوسی (۶۷۲ ق) مولف تجرید الاعتقاد، قواعد العقائد، تلخیص المحصل و رسالهٔ فی الامامه و…

– ملاصدرای شیرازی (۱۰۵۰ ق) مولف الاسفار الاربعه.

د. آثار و دستاوردها

با توجه به اینکه اوج و کمال فلسفی شدن کلام خصوصاً در شیعه بدست با کفایت خواجه نصیر طوسی انجام شده است، به طور گذرا و اجمالی برخی از آثار و دستاوردهای آن به استناد آثار خواجه و خصوصاً تجرید الاعتقاد مطرح می‏شود.

برهانی شدن کلام‏

خواجه نصیر با نگارش تجرید الاعتقاد حرکت نوینی را آغاز کرد، او در این کتاب بر خلاف گذشتگان فقط به بررسی گزاره‏های دینی و تبیین باورهای مذهبی و دفاع از حوزه دین اکتفا نکرد، بلکه به تدوین منطقی و زیر بنای این اندیشه‏ها پرداخت. او با بهره‏گیری از حکمت مشا، بخش امور عامه فلسفه را در گزاره‏های کلامی وارد کرد، زیرا می‏دانست که با فقدان یک مبنای صحیح فلسفی نمی‏توان گزاره‏های کلامی بررسی کرد و لذا با این طرح نو، بنیادی رفیع را در حکمت و کلام شیعی پایه‏گذاری کرد. بر همین اساس کلام بیش از پیش و تا نود درصد رنگ فلسفی به خود گرفت ( مطهری، ۱۳۷۵: ج ۳، ص ۸۸) به حدی که تمییز یک متن فلسفی از کلامی به آسانی امکان‏پذیر نیست ( داوری، ۱۳۶۹: ص۱۱۹) و از آنجایی‌که فلسفه بر خلاف کلام فقط از برهان (در صورت) و یقینیات (در ماده) استفاده می‏کند؛ علم کلام به مرور از سبک خود خارج شده و رنگ و بوی برهانی به خود گرفت (مطهری، همان: ص ۵۲؛ الشیبی، ۱۳۸۶ ق: ص ۹۶).

احیا و ابقای فکر فلسفی و کلامی‏

خواجه که خود در حکمت و فلسفه تبحر و تسلط فوق العاده‏ای داشت با تالیف شرح اشارات و تنبیهات که یکی از بزرگ‌ترین و ماندگارترین آثار فلسفی است به بسیاری از اشکالات و انتقادات فخررازی بر فلسفه مشائی ابن سینا پاسخ داده (دینانی، ۱۳۷۹: ج ۲، ص ۲۷۰، نصر،‌ ۱۳۷۱: ص ۴۰) و با این کار بنیان افکار فخررازی را از بین برده است و نقش بی‏همتای خود را در احیای فکر فلسفی خصوصاً نسبت به مکتب مشاء ایفا نموده است (الشیبی، همان؛ نصر، ۱۳۸۲: ص ۲۰۲ و ۲۲۹).

قطع نفوذ معتزله‏

به‌رغم اختلافات جدی و عمده‏ای که امامیه با معتزله دارند؛ در مواردی متکلمان امامی از معتزلیان تاثیر پذیرفته‏اند، هر چند در مراحلی نیز تاثیر گذار بوده‏اند. تاثیرپذیری امامیه در مبنأ یا روش – و نه مسائل و مباحث – کم و بیش تا قرن هفتم ادامه داشته است. محقق حلی (م. ۶۷۶ ق) استاد خواجه نصیر در فقه، در مقدمه کتاب کلامی‏اش با صراحت تمام روش خود را متاثر از معتزله می‏داند و آنرا واضح‏ترین و تمام‏ترین روش‏ها در عرصه مباحث کلامی معرفی می‏کند. (محقق حلی، ۱۳۷۳: ص ۳۳)

اما با ابداع روش فلسفی توسط خواجه، نفوذ معتزله در همین حد نیز در میان متکلمان شیعی رخت بر بست و بعد از آن هیچ متکلمی نه به‌طور صریح و نه تلویحاً نامی از معتزله نبرده است.

تاثیر بر کلام اهل سنت‏

بعد از ابداع این روش و خصوصاً با تالیف تجرید الاعتقاد همه متکلمان اعم از اشعری و معتزلی از همان راهی رفتند که این فیلسوف و متکلم بزرگ شیعی رفت (مطهری، همان: ج ۳، ص ۸۸، الشیبی، همان) کتاب‏های المواقف و المقاصد و شرح‌های آن‌ها همه رنگ تجرید الاعتقاد به خود گرفتند. حتی برخی از متکلمان اهل سنت مانند علاءالدین قوشجی متن تجرید الاعتقاد را برگزیده و بر آن شرح نوشته است. شرح او از جمله مهم‌ترین مصادر عقاید و آرای اشاعره قلمداد می‏شود. او در این شرح در پاره‏ای از مسائل مورد اختلاف امامیه و اشاعره آرای خواجه را نقد کرده و در برخی دیگر تنها به شرح بسنده کرده است (ربانی گلپایگانی،‌ ۱۳۷۷: ص ۲۰۷).

تنظیم جدید و چینش تازه‏ای از مباحث کلامی‏

خواجه نصیر روش و نظام خاصی را در علم کلام شیعی پی‏ریزی کرد و به مباحث کلام چینشی نو و نظام‏مند داد که پس از او همه دانشمندان همان سبک او را دنبال کردند.

مقایسه چینش مباحث خصوصاً در سه بحث نبوت، امامت و معاد در آثار و تالیفات کلامی متکلمان بزرگ قبل از خواجه مانند الذخیره سید مرتضی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد شیخ طوسی، تقریب المعارف ابوصلاح حلبی الیاقوت ابواسحاق نوبختی، قواعد المرام ابن میثم بحرانی، المسلک محقق حلی با تجرید الاعتقاد و آثار کلامی بعد از آن، گواه آشکار این مدعاست.

تنها اثر قدیمی که چینش تجرید الاعتقاد را دارد النکت الاعتقادیه منسوب به شیخ مفید است که قرائن متعددی انتساب آن‌را به او با تردید جدی مواجه کرده است.

منابع و مآخذ‏:

۱.ابن ادریس الحلی، السرائر، قم، موسسهٔ النشر الاسلامی، الثالثه، ۱۴۱۴ ق.

۲.ابن جوزی ابوالفرج، تلبیس ابلیس، علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۸ش.

۳. ابن خلدون عبدالرحمان،‏ مقدمه، محمد پروین گنابادی، ۱۳۷۵ش.

۴.ابن طاووس رضی الدین ابی القاسم علی بن موسی بن جعفر بن محمد ، کشف المحجهٔ لثمرهٔ المهجهٔ، تحقیق محمد الحسون، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، ۱۳۷۵ش.

۵.ابوریان محمدعلی، تاریخ الفکر الفلسفی فی الاسلام، بیروت، دارالنهضهٔ العربیه، بی‏تا.

۶.ابوزید نصرحامد، النّص، السلطه، الحقیقه، بیروت، المرکزالثقافی العربی، دارالبیضاء، ۲۰۰۰م.

۷.استادان گروه فلسفه دانشکده ادبیات و علوم انسانی، فلسفه در ایران، مجموعه مقالات فلسفی، تهران، حکمت، ۱۳۶۹ش.

۸.استرین ولفسن هری، فلسفهٔ علم کلام، احمد آرام، الهدی، ۱۳۶۸ش.

۹.الامین السیدحسن ، الطباطبایی السید عبدالعزیز ، الجعفری محمدرضا ، حیاهٔ الشیخ المفید، سلسلهٔ مولفات الشیخ المفید، بیروت، دارالمفید، ۱۴۱۴ ق .

۱۰.الامینی السیدمحسن، اعیان‌الشیعه، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ۱۴۰۹ق.

۱۱.صدوق، ابوجعفر محمد بن علی بن الحسین ، التوحید، قم، موسسهٔ النشر الاسلامی، ۱۴۲۳ق.

۱۲.الجابری علی ، الفکر السلفی عند الشیعهٔ الامامیه، قم، دار احیاء الاحیاء ، ۱۴۰۹ق.

۱۳.جوادی آملی عبدالله، دین‏شناسی، قم، مرکز نشر اسراء، اول، ۱۳۸۱ش.

۱۴.جوادی آملی عبدالله، فلسفه الهی از منظر امام رضا، قم، نشر اسراء، ۱۳۸۳ش.

۱۵.الحلی جعفر بن الحسن بن سعید ، المسلک فی اصول الدین، تحقیق رضا استادی، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه، ۱۳۷۳ش.

۱۶.حنفی حسن، من العقیده الی الثوره، المقدمات النظریه، بیروت، دارالتنویر و المرکز الثقافی الدینی للطباعهٔ و النشر، اول، ۱۹۸۸م، ج۱.

۱۷.دائرهٔ المعارف بزرگ اسلامی، تهران، مرکز دائرهٔ المعارف بزرگ اسلامی، اول، ج۸ و۱۰.

۱۸.دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، مجله حوزه ش ۵۴ بهمن و اسفند ۱۳۷۱.

۱۹.ابراهیمی دینانی غلامحسین ، ماجرای فکر فلسفی، تهران، طرح نو، دوم، ۱۳۷۹، ج۲.

۲۰.ربانی گلپایگانی علی ، ایضاح المراد فی شرح کشف المراد، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، ۱۳۸۲.

۲۱.ربانی گلپایگانی علی، فرق و مذاهب کلامی، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، اول، ۱۳۷۷.

۲۲.رحمتی محمدکاظم، نکاتی درباره اهمیت آثار شیخ صدوق، علوم حدیث، ش۳۰، دانشکده علوم حدیث، زمستان ۱۳۸۳.

۲۳.رسائل الشریف المرتضی، (۳ جلد)، بیروت، موسسهٔ النور للمطبوعات، بی‏تا.

۲۴.رصّافی محمد، مقالات اسلامی ، قم، موسسه اطلاع‏رسانی اسلامی مرجع، اول، ۱۳۸۲، ج۲.

۲۵.السبحانی جعفر، رسائل و مقالات، قم، موسسهٔ الامام الصادق، ۱۴۱۹ق، ج۱.

۲۶.ــــــــــــــ، مع الشیعهٔ الامامیه فی عقائدهم، قم، معاونیهٔ شؤن التعلیم و البحوث الاسلامیه، ۱۴۱۳ق.

۲۷.ــــــــــــــ، معجم طبقات المتکلمین، قم، موسسهٔ الامام الصادق، ۱۳۸۲ش.

۲۸ــــــــــــــ، موسوعهٔ طبقات الفقهاء، قم، موسسهٔ الامام الصادق†.

۲۹.ــــــــــــــــ، مدخل مسائل جدید در علم کلام، قم، مؤسسهٔ امام صادق†، ۱۳۸۲.

۳۰.سروش عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، تهران، موسسه فرهنگی صراط، ۱۳۷۵.

۳۱.شبلی نعمانی، تاریخ علم کلام، سید محمدتقی فخر داعی گیلانی، تهران، رنگین، ۱۳۲۸، ج۱.

۳۲.شرف‌الدین عبدالحسین، النص و الاجتهاد، قم، موسسه الامام الحسین‏†، اول، ۱۴۱۵ق.

۳۳.شهیدی سید جعفر، از دیروز تا امروز (مجموعه مقاله‏ها و سفرنامه‏ها)، تهران، نشر قطره، ۱۳۷۲.

۳۴.الشیبی کامل مصطفی، الفکر الشیعی و النزعات الصوفیه، بغداد، مکتبهٔ النهضه، ۱۳۸۶ق.

۳۵.صدر محمدباقر ، المعالم الجدیدهٔ للاصول، طهران، مکتبهٔ النجاح، دوم، ۱۳۹۵ق .

۳۶.صدرایی خویی علی و مرعشی نجفی سید محمود، کتابشناسی تجریدالاعتقاد، قم، کتابخانهٔ آیت‌الله مرعشی، اول، ۱۳۸۳.

۳۷.صدوق، من لایحضره الفقیه، قم، جماعهٔ المدرسین فی الحوزهٔ العلمیه، الثانیه، بی‏تا.

۳۸.صفری فروشانی نعمت اللَّه، غالیان، کاوشی در جریان‏ها و برآیندها، مشهد، آستان قدس رضوی، اول، ۱۳۷۸.

۳۹.ضیایی علی‌اکبر، العبیدلی، تهران، مرکز نشر میراث مکتوب، اول، ۱۳۸۱.

۴۰.طباطبایی سیدمحمدحسین، امام علی و فلسفه الهی، سید ابراهیم سید علوی، قم، انتشارات اسلامی، ۱۳۶۱.

۴۱.طریحی فخرالدین، مجمع‌البحرین، تهران، مرتضوی، ۱۳۶۲.

۴۲.عزیزی حسین، مبانی و تاریخ تحول اجتهاد، قم، مؤسسهٔ بوستان کتاب، اول، ۱۳۸۴.

۴۳.علیدوست ابوالقاسم، مناهج عمده تحقیق در معارف دینی، قبسات، ش۳۴، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۸۳.

۴۴.الفاخوری حنا ، خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، عبدالمحمد آیتی، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، سوم، ۱۳۶۷.

۴۵. کریمی مصطفی، قرآن و قلمروشناسی دین، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۲.

۴۶.کلینی محمد بن یعقوب، اصول کافی، تهران، دارالکتب الاسلامیهٔ، چهارم، ۱۳۶۵.

۴۷.م. شریف م، تاریخ فلسفه در اسلام، نصراللَّه پورجوادی، مرکز نشر دانشگاهی تهران، ۱۳۶۲.

۴۸.محقق مهدی، شیعه در حدیث دیگران، تهران، دفتر دائرهٔ المعارف تشیع، ۱۳۶۲.

۴۹.مدرس رضوی محمدتقی ، احوال و آثار نصیرالدین، تهران، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۵۴.

۵۰.مدرسی طباطبایی سیدحسین، مقدمه‏ای بر فقه شیعه (کلیات و کتابشناسی)، محمد آصف فکرت، مشهد، بنیاد پژوهش‏های اسلامی، ۱۳۶۸.

۵۱.مطهری مرتضی، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، پنجم، ۱۳۷۶، ج۶و۲۱.

۵۲.ـــــــــــــــ، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، ششم، ۱۳۷۵ ، ج۱.

۵۳.ــــــــــــــ،یادداشت‌های استاد، تهران، صدرا، اول، ۱۳۸۳، ج۹.

۵۴.مفید، النکت فی مقدمات الاصول، سلسله مولفات المفید، ، بیروت، دارالمفید، ج۱۰، ۱۴۱۴ق.

۵۵.ــــ، اوائل المقالات، سلسله مولفات المفید، بیروت، دارالمفید، الثانیه، ۱۴۱۴،ج ۷.

۵۶.ـــــ، تصحیح اعتقادات الامامیه، سلسلهٔ مولفات الشیخ المفید، بیروت، دارالمفید، ۱۴۱۴، ج۵.

۵۷.موسوی بجنوردی کاظم ، اسلام، پژوهشی تاریخی و فرهنگی (مجموعه مقالات)، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، اول، ۱۳۸۳.

۵۸.مهریزی مهدی و ربانی هادی ، یادنامه مجلسی (مجموعه مقالات، گفت‌وگوها و سخنرانی‏ها)، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، اول، ۱۳۷۹.

۵۹.موسوی خوانساری محمدباقر، روضات الجنات، قم، مکتبهٔ اسماعیلیان، ۱۳۹۰ق.

۶۰.نصر سیدحسین، جاودان خرد، مجموعه مقالات، به اهتمام دکتر سیدحسن حسینی، تهران، انتشارات سروش، اول، ۱۳۸۲.

۶۱.ــــــــــــــــ، معارف اسلامی در جهان معاصر، تهران، شرکت سهامی کتاب‏های جیبی، ۱۳۷۱.

۶۲.یزدی مطلق محمود، اندیشه‏های کلامی شیخ طوسی (سه جلد)، به کوشش پژوهشگران گروه فلسفه و کلام اسلامی، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، اول.

۶۳.یوسفیان حسن و شریفی احمدحسین، عقل و وحی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، اول، ۱۳۸

منبع:فصلنامه قبسات ، شماره ۳۸.