نسبیت اخلاق از دیدگاه شهید مطهرى ‏رحمه الله

«نسبیت » و «اطلاق » – یا جاودانگی – اخلاق از مباحث معروف فلسفه اخلاق است وافراد مختلف با توجه به مبانی فکری و عقیدتی خویش درباره آن بحث کرده اند، و گروهی قایل به نسبیت و گروهی دیگر طرفدار اطلاق و جاودانگی و عده ای هم معتقد به راه سومی شده اند.این مقاله در صدد تدوین و تنظیم دیدگاه های شهید مطهری در این باره که به صورت پراکنده در آثار ایشان مطرح شده، برآمده است. هدف این نوشتار تنها ارایه گزارشی ازنظریات استاد در این زمینه است و نقد و بررسی آن ها به فرصتی دیگر واگذار می شود (۱) .

تعریف نسبیت اخلاق

شهید مطهری در جاهای گوناگونی از «نسبیت » بحث کرده است. گاه از «امور مطلق و امور نسبی »سخن گفته و مثلا دوری و نزدیکی را از امور نسبی و اعداد و مقادیر را از امور مطلق دانسته است (۲) و گاه از«وجود مطلق و نسبی » از دیدگاه » و «نسبیت تربیت (۶) » مطالبی را بیان کرده است، لکن به طور خاص نسبیت اخلاق را چنین تعریف کرده است:.

«اگر یک خوی یا خصلت و یا یک فعل به عنوان اخلاقی توصیه شود آیا این امرمطلقی است؟[..] یا اینکه نه، نسبی است؟ اگر گفتیم نسبی است. یعنی هیچ خصلتی وهیچ خویی را و همچنین هیچ فعلی را به عنوان فعل اخلاقی نمی توان به طور مطلق توصیه کرد و آن را در همه زمان ها و در همه مکان ها و در همه شرایط و برای همه افراد صادق دانست. (۷) ».

ایشان در جاهای دیگر نیز، نسبیت اخلاق را با عباراتی نزدیک به عبارت بالا تعریف کرده است. (۸)

تاثیر نسبیت اخلاق در دین

استاد مطهری مساله «جاودانگی اخلاق » را حتی از بحث جاودانگی حقیقت برای اسلام و مسلمین مهم تر تلقی کرده و معتقد است جاودانگی اسلام به جاودانگی اخلاق وابسته است و نقض آن به معنی نقض خاتمیت و جاودانگی دستورات اسلام است. زیرا دستورات اسلام دارای سه بخش اصول عقاید،احکام و اخلاق است و با رد جاودانگی اخلاق و در واقع اخلاق یک بخش از اصول اسلام منسوخ شده است. (۹) بنابراین لازم است که مبحث نسبیت اخلاق مطرح و به شبهات مربوط به آن جواب داده شود.

از این رو انگیزه ایشان در این بحث دفاع از جاودانگی دستورات اسلام و همچنین پاسخ به یکی ازنیازهای جامعه است. (۱۰)

علل گرایش به نسبیت اخلاق

درباره این که علت یا علل گرایش به نظریه نسبیت اخلاق چیست، نظرات متفاوتی وجود دارد،«لوئیس پویمن » (۱۱) در این باره به علل زیر اشاره می کند:.

راه حل های ارایه شده معمولا به گونه ای است که گویی مطلق گرایی و نسبیت گرایی تنها شق های موجود هستند و فرض شق سومی ممکن نیست;.
مغالطه و خلط نسبیت گرایی فرهنگی با نسبیت اخلاقی، وبه عبارت دیگر خلط امور واقعی یاگزاره های توصیفی با امور یا گزاره های هنجاری;.
افول دین در جوامع غربی. (۱۲)

دیدگاه شهید مطهری درباره علل گرایش به نسبیت اخلاقی

شهید مطهری معتقد است طرفداران نظریه نسبیت اخلاق، مفهوم واقعی اخلاق را درست درک نکرده (۱۳) و به عبارتی خلط بین مفهوم و مصداق کرده اند، یعنی توجه نکرده اند که:

آنچه در باب حق و عدالت و اخلاق متغیر است شکل اجرایی و مظهر عملی آن هااست نه حقیقت و ماهیت شان (۱۴) .

پیامدهای نسبیت در اخلاق

هر یک از دو قول نسبیت یا مطلق بودن اخلاق، تبعاتی دارد که طرفداران آن نظریه باید بر آن ملتزم باشند.

شهید مطهری در بحث از «وجود مطلق » قول به نسبیت را منتهی به نفی واجب الوجود و بلکه هر موجود غیر زمانی و غیر مکانی و در نهایت ماتریالیسم می داند. (۱۵).

همچنین در باب پی آمدهای نسبیت اخلاق معتقد است:

با قبول نسبی بودن اخلاق نمی توانیم یک طرح اخلاقی برای همه بشر آن هم در همه زمان ها ارایه کنیم و هر طرح اخلاقی از طرف هر مکتبی اعم از اسلام وغیر اسلام عرضه شود باید محدود به منطقه خاص و زمان خاص و شرایطمخصوص باشد و طبعا در جای دیگر باید چیز دیگری به جای آن حکومت کند (۱۶).

علاوه بر این به تاثیر نسبیت در تربیت نیز اشاره کرده و می گوید:.

اگر اخلاق نسبی باشد دیگر نمی توانیم اصول ثابت و یکنواخت برای تربیت پیشنهاد کنیم (۱۷) .

و در نهایت با قبول نسبیت اخلاق، دیگر اخلاق از جنبه اخلاقی بودن خارج شده و به صورت یک سلسله آداب در می آید، نه آن امر مقدسی که واقعافضیلت و خیر است (۱۸) .

ادله قائلین به نسبیت اخلاق و رد آن ها

استاد مطهری در ضمن بحث های خود دلیل هایی را از قول طرفداران نسبیت اخلاق نقل کرده سپس به آن ها پاسخ می دهد که تلخیصی از آن را در ادامه می آوریم.

الف. نسبیت حسن و قبح

کارهای اخلاقی همان کارهایی است که عقلا زیباست و کارهای ضد اخلاقی کارهایی است که عقلا ناپسند است. از سوی دیگر زشتی و زیبایی و پسندیده و ناپسند از نظر عقل در شرایطمختلف متفاوت است، عقل در زمانی چیزی را نیک و در زمان دیگر بد می داند. پس حسن و قبح که پایه اخلاق است نسبی است و در نتیجه اخلاق نیز نسبی خواهد بود. (۱۹).

پاسخ: این که پایه اخلاق بر حسن و قبح و زشتی و زیبایی باشد یک فکر سقراطی است که ازیونانیان به مسلمین رسیده است و دانشمندان اسلامی متوجه بوده اند که حسن و قبح، پایه ثابتی نیست و متغیر است. سپس شهید مطهری اضافه می کند که اخلاق نظام دادن به غرایز و قوای روحی است، چنانکه طب نظام دادن به قوای بدنی است و همانطور که اساس طب بر حسن و قبح نیست، اساس اخلاق هم بر حسن و قبح عقلی نیست، اساس اخلاق مبتنی است بر تقویت متعادل غرایز و قوای عالی انسانی مثل اراده، عقل و فکر، به گونه ای که دیگر قوا – مثل شهوت وغضب- در زیر سیطره آن ها قرار گیرد و بر این مبنا دیگر نمی توان گفت: که اخلاق در زمان ها ومکان ها و نسبت به افراد مختلف تغییر می کند.

علاوه بر این زیر بنای حسن و قبح «وجدان » است که امر ثابت و تغییر ناپذیری می باشد وهرکس آن را بالضروره در وجود خویش احساس می کند. وجدان در بشر امروز هست، در بشر یک قرن یا صد قرن قبل هم بوده است. قرآن و روایات هم به وجود نیروی درونی به نام وجدان تاییدکرده اند، به عنوان نمونه در سوره قیامت آیه دو از «نفس لوامه » و در سوره الشمس آیه هشت ازنوعی الهام فطری بحث شده است. (۲۰).

شهید مطهری با رد حرف کسانی چون کمونیست ها که معتقدند وجدان تغییر می کند، می گویداز نظر اسلام وجدان ها ثابت است ولی ممکن است مریض شوند و درست کار نکنند. علاوه بر این برخی امور ذاتا خوب یا بد هستند و برخی امور وسیله رسیدن به خوبی یا بدی می باشند. آنچه ممکن است تغییر کند قضاوت مردم در قسم دوم است نه اول. و یا حتی ممکن است، مردم درقضاوت خویش اشتباه کنند. ولی این را نباید به حساب تغییر وجدان گذاشت. (۲۱).

ب. فلسفه بودن و شدن

مارکسیست ها معتقدند تفکر فلسفی کل تاریخ بر دو قسم است، فلسفه «بودن » و فلسفه «شدن ». «نوع اول از حکمت ارسطو و مکتب حقوقی روم و همچنین حکمت علمای دینی مسیحی – حداقل علمای دینی مسیحی کشورهای لاتین- ریشه می گیرد و قرن ها فلسفه کلاسیک غرب و فلسفه دینی مسیحی به شمار می رفت.

فلسفه دکارت نیز به ابدیت تغییرناپذیر روح، حقیقت و اصول اخلاقی معتقد است [..] .

اما فلسفه نوع دوم که حکمت «شدن » است و دو قرن پیش از ارسطو توسط نخستین فیلسوف های یونانی بیان شده، برخلاف فلسفه قبل، با زمان درآمیخته است.

این فلسفه، فلسفه ای ساکن نیست، بلکه دارای تحرک است. در این فلسفه – که مارکسیست هاخود را مدافع آن می دانند -اصول اخلاقی نسبی است و آنچه که امروز اخلاق است، روز دیگراخلاق نیست (۲۲) . به علاوه از نظر اینان، چه در جامعه و چه در طبیعت، یک قانون نمی تواند بر همه مراحل تغییر و تحول جامعه یا طبیعت حاکم باشد از این رو اخلاق نمی تواند یک قانون ثابت برای یک انسان در تمام عمر و برای همه مردم از قدیم تا به امروز داشته باشد (۲۳) .

پاسخ: بر فرض پذیرش فلسفه «شدن » واقعیت هاتغییر می کند در حالی که اخلاق و احکام یک سلسله دستورات اعتباری و قراردادی هستند، در نتیجه، متغیر بودن واقعیت باعث دگرگونی این امر اعتباری نمی شود. ولی در عین حال به بیان دیگر می توان مطلب را توجیه کرد و آن اینکه بگویند هر دستوری چه اخلاقی و چه غیر اخلاقی، مبتنی بر یک سلسله مصالح است[..] و این بایدها و نبایدها برای رسیدن به آن مصلحت هاست، از این رو تابع مصالح و مفاسد هستند مانندهر معلولی که تابع علت می باشد، مصالح که امور واقعی هستند وضع ثابتی نمی توانند داشته باشند و وقتی آن ها متغیر بودند، این ها [اخلاق، احکام و..] هم باید متغیر باشند (۲۴) .

اما این که گفته شد چون جامعه و طبیعت در حال تغییر و تحول است پس هیچ قانون ثابتی نمی تواند بر آن ها حکمفرما باشد، حرف درستی نیست و چنین ملازمه ای وجود ندارد، هر ماده ای در تغییر و تحول است ولی قانون دیگر چرا میرنده باشد یا کهنه شود؟ (۲۵) ج) تاثیر تکامل ابزار در اخلاق.

مارکسیست ها می گویند ابزار تولید، تکامل پیدا می کند از این رو هر مرحله ای از تکامل آن نیازمند اخلاق خاص خود است و با تکامل ابزار تولید، اخلاق هم تکامل می یابد.

پاسخ: پذیرش این مطلب به طور مطلق و در اصول اخلاق، قابل قبول نیست، قبول شده نیست.ابزار تولید در هر مرحله ای که باشد اصول اخلاقی یکی است. این مثل آن است که کسی بگویدخیانت کردن به مال یک نفر آن وقت کار بدی بود که با شمع می رفتند دزدی ولی امروز با این برق والکترونیک دیگر دزدی و خیانت، کار بدی نیست. واضح است که اینها ربطی به همدیگر ندارد.

علاوه بر آن این سخن اساسا نفی اصالت های انسانی است، یعنی اصلا اصالت های انسانی هیچ و پوچ است و ما تکامل ابزار تولید را تکامل انسان می نامیم، پس خود انسانیت از آن جهت که انسانیت است هیچ تکاملی ندارد، تکامل نامیدن اخلاق به تبع تکامل ابزار تولید، جز نامگذاری چیز دیگری نمی تواند باشد، والا یک امر واقعی در کار نیست که بگوییم چیزی بوده که کمال یافته است، بلکه چیزی نسخ شده و چیزی به جای آن آمده است. مگر هر وقت چیزی نسخ شد و چیزدیگر جای آن آمد می توان گفت «تکامل »؟!، ممکن است اصلا نه تکامل باشد نه سقوط و ممکن است سقوط باشد. [..] این است که این مساله اخلاق متغیر به معنای اینکه حتی اصول اخلاقی متغیر است، به هیچ وجه راه حلی برای اصالت های انسانی نیست (۲۶)

د. سلطه انسان بر اخلاق

زیربنا بودن اقتصاد و رو بنا بودن اخلاق و فرهنگ و.. از آن روست که «اقتصاد به دلیل اینکه به امور خارجی بستگی دارد و خارج از اختیار بشر است، خودش را بر بشر تحمیل می کند و بشر درمقابلش چاره ای ندارد، نمی تواند آن را بر مذهب و اخلاق و غیره تطبیق بدهد ولی اینها امورمجردی هستند در اختیار خودش از این رو می تواند آن ها را تغییر دهد (۲۷) .».

پاسخ: درست است که اخلاق و فرهنگ و.. ریشه در ماده خارجی ندارند ولی همه اینهاغرایزی اصیل در بشر هستند و بشر گاه به حکم نیازهای اقتصادی خودش، تغییراتی در سایر نیازهامی دهد و گاهی به حکم سایر غرایزش، روی این غریزه حکم می کند، یعنی اینها در یکدیگر تاثیرمتقابل دارند، انسان به خاطر نیازهای اقتصادی اش پا می گذارد روی وجدان مذهبی یا اخلاقی یاعلمی خودش، عکسش هم در دنیا مشاهده شده است، یعنی انسان به خاطر اخلاق، مذهب وعلم بر وضع اقتصادی خودش حکومت می کند، به خاطر اخلاق، نظام اقتصادی خودش را تغییرمی دهد. (۲۸).

ه. نفی اطلاق

گفته شده هیچ حکمی حتی احکام ریاضی مطلق نیست از این رو همه مردم باید با یکدیگرمهربان و برادر باشند.

احکام لایتغیر قرون وسطایی در قرن ما درهم شکسته و اعتبار خود را نه تنها از دست داده بلکه احکام جدیدی جای آن را گرفته که به هیچ وجه مطلق نیست، حکمت عالیه سقراط و اخلاق متعالی کانت با آن همه طنطنه و دبدبه به عنوان ریا و دروغ و حس اثبات نفس و خود دوستی وحب ذات تعبیر شده است.

پاسخ:

اولا: خود همین حکم که «هیچ حکمی مطلق نیست » مطلق است یا غیر مطلق؟ اگر این حکم شامل خودش شود پس خود این هم مطلق نیست در نتیجه ما احکام مطلقی داریم.

ثانیا: این حکم شما که «همه مردم باید خواهر و برادر باشند» مطلق است یا نسبی؟.

ثالثا: با این بیان ریا و دروغ و خود بینی محکوم شده است. آیا ریا و دروغ و.. یک ضد اخلاق است به طور مطلق یا به طور نسبی؟ اگر به طور نسبی ضد اخلاق باشد پس اخلاق سقراط نیز حق نسبی است و نفی نشده است.

خلاصه این که انسان نمی تواند قایل به اخلاق باشد و در عین حال اخلاق را نسبی و متغیربداند، اگر ما ثبات و اطلاق را از اخلاق بگیریم اخلاق دیگر از جنبه اخلاقی بودن خارج می شود،بلکه به شکل یک سلسله آداب – یک سلسله قواعد قراردادی مثل آیین نامه ها- در می آید، نه آن امر مقدس و نه آن امری که واقعا فضیلت و خیر است. (۲۹).

و. انسان تابع محیط و شرایط.

شهید مطهری در بحث از «آینده جامعه ها» معتقد است: جامعه ها و تمدن ها و فرهنگ ها به سوی یگانه شدن، متحدالشکل شدن و در نهایت امر در یکدیگر ادغام شدن سیر می کنند. و آینده جوامع انسانی، جامعه جهانی واحد تکامل یافته است که در آن همه ارزش های امکانی انسانیت،به فعلیت می رسد و انسان به کمال حقیقی و سعادت واقعی خود و بالاخره به انسانیت اصیل خودخواهد رسید. از نظر قرآن این امر مسلم است که حکومت نهایی حکومت حق و نابود شدن یکسره باطل است و عاقبت از آن تقوا و متقیان است. (۳۰).

شهید مطهری در مقابل نظر کسانی را نقل می کند که مدعی اند، اسلام طرفدار تنوع و تعددفرهنگ ها و جامعه ها است. و همچنین معتقدند علت این که هر ملتی یک نوع احساس، بینش،ذوق، اخلاق و.. دارد به خاطر آن است که در طول تاریخ خود به علل مختلف از موفقیت ها،ناکامی ها، آب و هواها، مهاجرت ها و غیره دارای فرهنگی ویژه شده که روح ملی و جمعی او راشکل داده است از این رو دارای اخلاق و فرهنگ ویژه خود است که با اخلاق و فرهنگ دیگران متفاوت است.

پاسخ: این نظریه از چند جهت مخدوش است. اولا، چنین فرض شده که انسان ظرفی خالی،بی شکل و بی رنگ است که در همه چیز تابع مظروف -تاریخ- است در حالی که «درباره انسان-چه از نظر فلسفی و چه از نظر اسلامی -نمی توان این چنین داوری کرد. مسخ شدن یا نشدن انسان را با ملاک های فطری و نوعی انسان می توان سنجید نه با ملاک های تاریخی ».

ثانیا، درباره مواد فرهنگ انسانی مثل اخلاق نیز به غلط فرض شده که اینها مانند ماده های بی رنگ هستند که شکل و تعین خاص ندارند و شکل و کیفیت اینها را تاریخ می سازد.

این نظریه همان نظریه نسبی بودن فرهنگ انسانی است.

شهید مطهری اضافه می کند: در کتاب اصول فلسفه درباره اطلاق یا نسبیت اصول اندیشه هابحث کرده ایم و ثابت کرده ایم آنچه نسبی است علوم و ادراکات اعتباری و عملی است اما علوم وادراکات و اندیشه های نظری که فلسفه و علوم نظری انسان را می سازند، همچون اصول جهان بینی مذهب و اصول اولیه اخلاق اصولی ثابت و مطلق و غیر نسبی می باشند. (۳۱)

نسبیت اخلاق و ملاک فعل اخلاقی

از مباحث مطرح در فلسفه اخلاق این است که با چه ملاکی می توان یک فعل را اخلاقی محسوب کرد. شهید مطهری در جاهای گوناگونی ملاک اخلاق نسبی و مطلق را بیان کرده است،عمده نظریات ایشان در این باره عبارتند از:.

۱. افرادی چون کانت «وجدان » را ملاک فعل اخلاقی دانسته و معتقدند «کار اخلاقی کاری است که از وجدان الهام گرفته (۳۲) »، بر اساس تکلیف بوده و مشروط به هیچ شرطی نباشد. بر طبق این نظریه، اخلاق دایمی و ثابت است چرا که مبتنی بر الهامات وجدانی است و مسلم است که آن الهامات کلی و دائمی است. (۳۳).

۲. گروهی چون برتراندراسل، اخلاق را از مقوله سودگرایی و منفعت طلبی دانسته و «عقل فردی و دور اندیش » را ملاک فعل اخلاقی می دانند. در این دیدگاه فعل اخلاقی ناشی از هوش زیاداست. با این هوش زیاد انسان در می یابد که اگر می خواهد منفعت خود را در حد اعلی به دست آورد باید آن را در کنار منفعت اجتماع کسب کند». (۳۴) شهید مطهری معتقد است طبق این نظریه هم،اخلاق امری ثابت است نه نسبی (۳۵) .

۳. برخی چون افلاطون معیار فعل اخلاقی را «زیبایی » و پایه آن را تناسب و تعادل می دانند،اینان معتقدند:.

«در جهان، زیبایی منحصر به زیبایی حسی نیست، زیبایی و جمال معنوی هم خودحقیقتی است و همین طور که جمال های حسی ناشی از تناسب است، یعنی تناسب یک عامل اساسی در پیدایش زیبایی حسی است، تناسب در امور معنوی و روحی نیزعامل جمال و زیبایی روحی است و انسان بالفطره عاشق جمال و زیبایی است. کاراخلاقی یعنی کار زیبا و زیبایی عقلی ناشی از تناسب است.» (۳۶).

براساس این دیدگاه هم، اخلاق مطلق است نه نسبی، زیرا اولا: همان طور که صحت و سلامت بدن امری نسبی نیست، بلکه به تعادل ترکیبات بدن بر می گردد، صحت وسلامت خلق و روح هم امری نسبی نبوده و به توازن عناصر روحی برمی گردد. (۳۷).

ثانیا: این که انسان به گونه ای باشد که تمام قوا و غرایزش در مقابل نیروی عقلش رام باشد،چیزی نیست که بگوییم در این زمان با زمان دیگر فرق می کند. رام بودن، رام بودن است. (۳۸).

۴. نظریه دیگری که درباره ملاک فعل اخلاقی مطرح شده، نظر افرادی چون ارسطو و بیکن است که معتقدند هرکاری که هدف در آن «خود» نباشد اخلاقی است یعنی «غیر دوستی » و محبت و ایثار را ملاک فعل اخلاقی دانسته اند (۳۹) .

در این دیدگاه اگر پایه اخلاق را غیر دوستی به عنوان یک خلق و خو و خصلت روحی و انسانی بدانیم امری ثابت و مطلق است و نسبی نمی شود. دوست داشتن انسان ها و علاقه مندی به سرنوشت آن ها که منشا خدمت به ایشان می شود، امری مطلق است و برای همه کس در همه شرایط و در همه زمان ها صادق است. (۴۰) لکن اگر اخلاق را به معنی فعل اخلاقی یا رفتار بدانیم این امری متغیر و نسبی است. (۴۱).

۵. عده ای چون «ژان پل سارتر» همه چیز را بر محور انتخاب شخص می سنجند و معتقدندانسان خودش آفریننده ارزش هاست. اینان درباب اخلاق بر این باورند هرکاری را که انسان به عنوان یک کار خوب انتخاب کرد، اخلاقی است و معیاری خارج از خود انسان وجود ندارد.براساس این نظریه اخلاق کاملا نسبی است، چون:.

«معیار اخلاقی بودن انتخاب فرد است. بدیهی است من یک چیز را انتخاب می کنم و شما یک چیز دیگری را. پس از نظر من که این فعل را انتخاب کردم فعل اخلاقی این است و از نظر شما که فعل دیگری را انتخاب کرده اید فعل اخلاقی چیز دیگری است. (۴۲) »

دیدگاه استاد مطهری در نسبیت اخلاق

شهید مطهری قایل به جاودانه بودن اصول اخلاقی است و در ترسیم خطوط اصلی اسلام،جاودانگی اخلاق را یکی از مشخصات جهان بینی اسلامی می داند (۴۳) . لکن در عین حال به تغییر وتحولاتی که در برخی از مسایل یا مصادیق اخلاقی پیش می آید و برخی با تمسک به آن هاخواسته اند، اخلاق را نسبی بدانند توجه داشته است. مجموعه نظریات ایشان در این باره رامی توان به این صورت بیان کرد.

۱. اصول اولیه اخلاق و معیارهای اولیه انسانیت مطلق است ولی معیارهای ثانوی نسبی است: مثلا در سیره پیامبرصلی الله علیه وآله و دیگر ائمه علیهم السلام سلسله اصول ملغی شده ای وجود دارد که آنان هیچگاه از آن استفاده نکرده اند، مثل «استفاده از غدر و خیانت در امور سیاسی و اجتماعی »،«اصل تجاوز از حد و حدود لازم در برخورد با دشمن »، «اصل انظلام (تن به ظلم دادن) و استرحام(التماس به دشمن)». ولی از برخی اصول ولو به طور نسبی استفاده کرده اند، مثل اصل قدرت واعمال زور، آنان درجایی که هیچ راه دیگری نبود اعمال قدرت می کردند، یا اصل سادگی درزندگی و دوری از ارعاب. (۴۴).

۲. حقایق ثابت است ولی مسایل اخلاقی متغیراند: شهید مطهری در بحث «ارزش معلومات »پس از بیان این مطلب که «یک مفهوم ذهنی یا اصلا حقیقت نیست و دروغ و غلط است و یا اگرحقیقی بود و از یک واقع و نفس الامر حکایت کرد همیشه با واقع و نفس الامر خود مطابقت دارد;»این نکته را اضافه می کند.

بیان گذشته مربوط به علوم حقیقی بود و در اعتباریات و مسایل مربوط به علوم اعتباری جاری نیست; مثلا در مسایل اخلاقی و قوانین اجتماعی که مصداق عینی و خارجی ندارند و تابع اعتبار قانونگذاران و غیرهم است، ممکن است برای یک مدت محدود یک چیز حقیقت اخلاقی یا اجتماعی شناخته شودو با تغییر شرایط محیط، آن حقیقت از بین برود (البته واضح است که از لحاظفلسفی این امور را اساسا نمی توان حقایق شناخت) از اینجا بی پایگی یک رشته استدلالات دانشمندان مادی که موقت بودن مسایل اخلاقی را دلیل بر موقت بودن حقایق آورده اند، روشن می شود (۴۵) .

ایشان در جای دیگری علت تفکیک حقیقت و جاودانگی اصول اخلاقی را این می داند که اخلاق جزو حکمت عملی است و حقیقت داخل در حکمت نظری، و ماهیت حکمت عملی انشا است و کاشف از واقع و نفس الامر به خلاف حکمت نظری که از مقوله اخبار است و جای این سؤال هست که آیا مطابق با نفس الامری هست یا نیست. (۴۶) ».

۳. «اخلاق »، ثابت ولی «آداب » نسبی است; شهید مطهری به مناسبت موضوع «مقتضیات زمان » بحثی درباره نسبیت اخلاق یا آداب را در توضیح جمله «لاتؤدبوا اولادکم باخلاقکم لانهم خلقوا لزمان غیر زمانکم » که برخی آن را منسوب به حضرت علی علیه السلام می دانند- و برخی می خواهند با آن نسبیت اخلاق را اثبات کنند، مطرح کرده و با رد این مطلب می گوید ممکن است معنای جمله این باشد که «لاتؤدبوا اولادکم بآدابکم » پس باید بین اخلاق و آداب تفاوت گذاشته شود.

اخلاق مربوط به خود انسان یعنی مربوط است به اینکه انسان به غرایزخودش یعنی به طبیعت خودش چه نظامی بدهد، خودش را چگونه بسازد. نظام دادن به غرایز را اخلاق می گویند. (۴۷).

این مطلبی است که با تغییر زمان ها و افراد تغییر نمی کند. زیرا وضعیت غرایز انسان ها در همه زمان ها و مکان ها به یک صورت است، لکن:.

آداب مربوط به این است که انسان غیر از مساله اخلاق به یک اموراکتسابی که باید اسم آن ها را فنون گذاشت نیز احتیاج دارد، مثلا خیاطی جزءآداب است، اسب سواری جزء فنون است، شناگری جزء فنون است، این آداب در زمان ها فرق می کند. انسان نباید بچه اش را همیشه به آدابی که خود داردمؤدب کند (۴۸) 

البته شهید مطهری در ادامه بحث، آداب و رسوم را نیز بر دو قسم تقسیم می کند، یک قسم،آن هایی که از نظر شرعی «سنن » نامیده می شود و شارع به صورت یک امر مستحب بر آن تاکیدکرده است و لازم است آن ها را به صورت یک اصل حفظ کنیم. چرا که دستورات اسلام تابع مصالح و مفاسد است، مثل شستن دست ها قبل از غذا. درباره برخی از آداب نیز اسلام سکوت کرده که انجام یا ترک آن اشکالی ندارد. (۴۹).

شهید مطهری این بحث را در نقد سخنان «ویل دورانت » در کتاب لذات فلسفه هم مطرح می کند،ویل دورانت ریشه اخلاق را «توازن » دانسته از این رو به نسبیت اخلاق معتقد است. او مثال می زندکه شرقیان به علامت احترام، کلاه به سر می گذاشتند و غربیان آن را برای احترام برمی دارند. استاددر نقد سخن وری می گوید:.

اشتباهی را که جناب ویل دورانت کرده این است که میان «آداب » و«اخلاق » فرق نگذاشته. آداب یک چیز است و اخلاق یک چیز دیگر، آداب مربوط به ساختمان روحی انسان نیست، قراردادهای افراد انسان است در میان یکدیگر.

مثال مذکور و مانند آن از مصادیق آداب است نه اخلاق. (۵۰).

۴. اخلاق مطلق است ولی رفتار و فعل اخلاقی نه; این هم به نوعی همان سخن سابق است.ایشان معتقد است بین اخلاق و فعل اخلاقی باید تمایز قایل شد، یک فعل را نمی شود همیشه اخلاقی یا ضد اخلاقی دانست ولی «این که رفتار مطلق است یا نسبی، غیر از این است که اخلاق مطلق است یا نسبی » مثلا سیلی زدن به یتیم اگر برای تربیت او باشد خوب است ولی اگر برای اذیت کردن او باشد امری ضد اخلاقی است. شهید مطهری با این تمایز، سخن کسانی که رعایت عفاف و مسایل اخلاقی دیگر را مربوط به دوره ای خاص از زندگی بشر می دانند رد می کند ومعتقد است عفاف و پاکدامنی به عنوان یک حالت نفسانی – رام بودن قوه شهوانی تحت حکومت عقل و ایمان- همیشه خوب است ولی آن فعل اخلاقی که عفت نامیده می شود ممکن است در طول زمان تغییر کند، از این رو ایشان سفارش می کند:.

آن هایی که تبلیغ اخلاق می کنند دو کار باید بکنند: از نظر توصیه کردن به خود خلق و خوی ها باید آن ها را به عنوان امر مطلق توصیه کنند، ولی در عین حال نوعی آگاهی و اجتهاد به مردم بدهند که در مقام عمل، فعل اخلاقی را بافعل غیر اخلاقی اشتباه نکنند. (۵۱).

براساس آنچه گفته شد ایشان دروغ را عملی ضد اخلاقی و دروغ مصلحت آمیز را عملی جایزمی داند. یا مثلا در تبیین حدیثی از حضرت علی علیه السلام که بهترین خصلت های زنان را تکبر و ترس وبخل می داند – و برخی به استناد آن، اخلاق را از نظر اسلام نسبی دانسته اند – چنین می گوید که این صفات به عنوان خلق های روحی و درونی هم برای مرد و هم برای زن زشت است، لکن تکبربه معنی داشتن رفتار بزرگ منشانه، یا جبن، به معنی حفظ عفاف و بخل به معنی حفظ مال وآبروی شوهر، نوعی رفتار بیرونی است و برای زن ممدوح است زیرا این ها تفاوت در رفتار است نه در اخلاق و شخصیت، از نظر شخصیت اخلاقی هیچ فرقی بین زن و مرد نیست (۵۲) .

۵. نیازهای اخلاقی، ثابت ولی ابزار رسیدن به آن ها متغیر است; شهید مطهری معتقد است مادر زمینه نیازهای بشر با دو گروه «جامدها» و «جاهل ها» مواجهیم که گروه اول همه احتیاجات بشررا در همه زمان ها ثابت می دانند و گروه دوم که همه چیز را تغییرپذیر می دانند. این گروه، دوفرضیه را مطرح می کنند: نسبیت اخلاق و نسبیت عدالت. (۵۳) سپس استاد در بحث از مقتضیات زمان،چندین تفسیر برای «مقتضیات » ارایه می کند از جمله این که بشر دارای نیازهای ثابت و متغیراست، و داشتن نظام اخلاقی از جمله نیازهای دایمی انسان است که در همه زمان ها به یک صورت است. لکن برای رسیدن به این نیازها وسایل و ابزاری لازم است که تامین آن در قلمروعقل است، از این رو ممکن است در هر زمانی سبت به زمان دیگر تغییر کند. (۵۴).

همچنین در جای دیگری نیازهای بشر را دو نوع اولیه و ثانویه می داند، گروه اول آن هایی است که «از عمق ساختمان جسمی و روحی بشر و از طبیعت زندگی اجتماعی سرچشمه می گیرد و تاانسان انسان است این نیازمندی ها باقی است و محرک بشر به سوی توسعه و کمال در زندگی است، اما نیازمندی های ثانوی آن هایی است که از نیازمندی های اولی سرچشمه می گیرد و ناشی از توسعه و کمال زندگی است و در عین حال محرک به سوی توسعه بیشتر و کمال بالاتر است.

آنچه تغییر می کند و کهنه و نو می شود نیازهای ثانوی است، لکن لازمه تغییر نیازمندی ها، تغییراصول ثابت و اساسی زندگی نیست، مثلا درست است که توسعه عوامل تمدن نیازمندی های جدیدی مثل مقررات راهنمایی را ایجاب می کند ولی این مستلزم تغییر در قوانین حقوقی و جزایی و مدنی مربوط به داد و ستدها و وکالت ها و غصب ها و غیره – اگر مبتنی بر عدالت و حقوق فطری واقعی باشد – نیست. (۵۵)

تذکر چند نکته:

نکته اول: شهید مطهری معتقد است قانونی می تواند جاودانی و همیشگی باشد که از نوعی «دینامیسم و تحرک و انعطاف » بهره مند باشد. ایشان می گوید اسلام دارای چنین ویژگی هایی هست و با حفظ اصل :.

حلال محمد حلال الی یوم القیامه و حرام محمد حرام الی یوم القیامه خود را با تغییرات زمان هماهنگ می کند. روح منطقی اسلام وابستگی کاملی با فطرت وطبیعت انسان و اجتماع و جهان دارد، او می گوید:.

اسلام در وضع قوانین و مقررات خود رسما احترام به فطرت و وابستگی خود را با قوانین فطری اعلام نموده است، این جهت است که به قوانین اسلام امکان جاویدانی بودن داده است.

البته این وابستگی را با مشخصات زیر می توان شناخت:.

الف – پذیرش و وارد کردن عقل در حریم دین;.

ب – جامعیت دستورات دینی;.

ج – توجه به روح و معنی زندگی، نه صورت ظاهری آن;.

د – وضع قوانین ثابت برای احتیاجات ثابت، و قوانین متغیر برای اوضاع و احوال متغیر; (۵۶).

ایشان این نکته که اسلام حاجت های متغیر را تابع حاجت های ثابت قرار داده است را«اعجازی می داند که در ساختمان این دین به کار رفته است. (۵۷) » که البته تطبیق این ثابت ها و متغیرهاکار آسانی نبوده و نیازمند نوعی «اجتهاد» است. (۵۸) خلاصه کلام این که ایشان با تمسک به فطرت است که جاودانگی اخلاق را اثبات می کند و معتقد است با نفی فطرت ارزش های اخلاقی بی پایه می شود و زیر بنای خود را از دست می دهد. (۵۹).

نکته دوم: ممکن است افرادی بخواهند جاودانگی اخلاق را از طریق یکی دانستن «اخلاق » و«حقیقت » اثبات کنند و صفات اخلاقی را دارای حسن و قبح ذاتیان بدانند و چون ذایتات دایمی است به تبع آن اخلاق را هم دایمی بدانند، لکن شهید مطهری این نظریه را نپسندیده و معتقداست گرچه حکمای اسلامی این مطلب را صریحا بررسی نکرده اند لکن بنایشان این است که استناد به حسن و قبح را از قبیل استناد به مشهورات است و مناسب جدل و خطابه است نه برهان. (۶۰).

برخی دیگر خواسته اند مساله جاودانگی اخلاق را از راه اثبات «کلی طبیعی » توجیه کنند.شهید مطهری در بحث از «کاشفیت کلی » نظر کسانی را نقل می کند که معتقدند کلی طبیعی درخارج وجود دارد. لکن:.

له وجود مفرد فی الخارج یوجد بوجود فردما و ینعدم بانعدام کل الافراد.

بعضی از فلاسفه امروزی هم می گویند انسان دارای دو «من » است، فردی و کلی، حال اگر کسی کاری را برای آن من کلی یا نوع انسانی انجام داد کار اخلاقی کرده است و چون نوع، باقی است آن کار اخلاقی هم باقی و جاودانه است.

استاد با رد این نظریه می گوید:

کلی طبیعی اصلا کلی نیست، حقیقتی است لابشرط، نه کلی است نه جزیی،در خارج وجود دارد به وجود افراد. هر فردی خودش جداگانه یک کلی طبیعی است. کلی طبیعی عین هر فرد است نه اینکه قایم به فرد است.[..] در خارج،«انسان ها» وجود دارند.

و در جواب کسانی که دو نوع «من » برای انسان قایلند می گوید; این صرفا یک اشتراک ذهنی است نه یک واقعیت خارجی و حقیقی (۶۱) .

پی نوشت:

۱. برای نمونه هایی از نقد آراء شهید مطهری در زمینه فلسفه اخلاق بنگرید به:

«اطلاق و نسبیت اخلاقی »; محسن بزرگ مقام، کیهان اندیشه، ش ۵۸ (بهمن- اسفند ۱۳۷۳)، صص ۳۰-۵۸ و «دین شناسی معاصر» مجیدمحمدی، چاپ اول، ۱۳۷۴، تهران: نشر قطره، صص ۱۵۹-۱۶۵ .

۲. اسلام و مقتضیات زمان، ج ۱، چاپ پنجم، ۱۳۶۸، صص ۳۰۲-۳۰۴ .

[لازم به ذکر است که تمام کتاب های استاد که در این مقاله مورد استفاده قرار گرفته -به غیر از کتاب مقالات فلسفی- از انتشارات صدرامی باشد.]۳) درس های الهیات شفا: م.آ (مجموعه آثار) ج ۸، چاپ اول، ۱۳۷۶، صص ۱۳۸-۱۴۰.

۴. مقالات فلسفی، ج ۲، انتشارات حکمت، چاپ اول، ۱۳۶۶، صص ۸۶-۹۴، درس های اشارات: م.آج ۷، صص ۷۱-۷۷ .

۵. اسلام و مقتضیات زمان، ج ۱، صص ۳۰۱-۳۳۷.

۶. تعلیم و تربیت در اسلام، چاپ یازدهم، ۱۳۶۷، ص ۱۵۸.

۷. همان، ص ۱۳۸.

۸. از جمله: نقدی بر مارکسیسم: م. آ ج ۱۳، چاپ دوم، ۱۳۷۴، صص ۷۰۸ و ۷۰۵; اسلام و مقتضیات زمان، ج ۱، صص ۲۸، ۲۷۵، ۳۰۲، ۳۴۱،۳۴۲، و ج ۲: صص ۲۳۳-۲۳۴; تعلیم و تربیت در اسلام، ص ۱۱۹; سیری در سیره نبوی، چاپ سوم، ۱۳۶۷، صص ۸۹-۹۰ .

۹. تعلیم و تربیت در اسلام، صص ۱۳۸-۱۳۹، نقدی بر مارکسیسم: م.آج ۱۳، ص ۷۰۶.

۱۰. سیری در سیره نبوی، ص ۸۹.

۱۱. استاد فلسفه دانشگاه می سی سی پی.

۱۲. فصلنامه نقد و نظر، س ۴، ش ۱-۲ (زمستان – بهار ۷۶-۱۳۷۷)، صص ۳۴۰-۳۴۲.

۱۳. سیری در سیره نبوی، ص ۸۹.

۱۴. ختم نبوت: م.آج ۳، چاپ دوم، ۱۳۷۲، ص ۱۸۴.

۱۵. درس های الهیات شفا: م. آج ۸، صص ۱۳۹-۱۴۰ .

۱۶. تعلیم و تربیت در اسلام، ص ۱۵۸.

۱۷. همان، ص ۱۱۹.

۱۸. فطرت: م.آج ۳، چاپ دوم، ۱۳۷۲، صص ۵۲۷-۵۳۰.

۱۹. اسلام و مقتضیات زمان، ج ۱، صص ۳۴۴-۳۴۵ و ۳۹۲.

۲۰. همان، صص ۳۴۶-۳۵۲ .

۲۱. همان، صص ۳۹۸-۴۰۶ .

۲۲. نقدی بر مارکسیسم: م، آج ۱۳، صص ۵۰۵-۵۰۸ .

۲۳. همان، ص ۵۷۷.

۲۴. همان، ص ۷۰۷.

۲۵. همان، صص ۵۷۷-۵۷۹ .

۲۶. فطرت: م.آج ۳، صص ۵۳۹-۵۴۰.

۲۷. اسلام و مقتضیات زمان، ج ۲، ص ۱۹۹.

۲۸. همان، صص ۲۰۰-۲۰۱.

۲۹. فطرت: م، آج ۳، صص ۵۲۷-۵۳۰.

۳۰. جامعه و تاریخ: م، آج ۲، چاپ دوم، ۱۳۷۲، ص ۳۵۹.

۳۱. همان، صص ۳۶۴-۳۶۵ .

۳۲. فلسفه اخلاق، چاپ شانزدهم، ۱۳۷۵، صص ۱۵۳-۱۵۴ .

۳۳. تعلیم و تربیت در اسلام، ص ۱۴۷ .

۳۴. همان، صص ۱۳۰-۱۳۱ .

۳۵. همان، ص ۱۴۸.

۳۶. همان، صص ۱۱۵-۱۱۶.

۳۷. اسلام و مقتضیات زمان، ج ۲، صص ۲۴۶-۲۵۴ .

۳۸. تعلیم و تربیت در اسلام، ص ۱۴۸.

۳۹. نقدی بر مارکسیسم: م، آج ۱۳، ص ۵۶۸; فلسفه اخلاق، صص ۲۹۷-۲۹۸; تعلیم و تربیت در اسلام، ص ۱۰۸.

۴۰. تعلیم و تربیت در اسلام، صص ۱۴۶-۱۴۷.

۴۱. همان، صص ۱۴۸-۱۵۱; اسلام و مقتضیات زمان، ج ۲، صص ۲۴۳-۲۴۵ .

۴۲. تعلیم و تربیت در اسلام، صص ۱۳۹-۱۴۵ .

۴۳. وحی و نبوت: م.آج ۲، ص ۲۳۷.

۴۴. سیری در سیره نبوی، صص ۹۰-۱۱۶ .

۴۵. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۱: م.آج ۶، ص ۱۶۵.

۴۶. نقدی بر مارکسیسم: م.آج ۱۳، ص ۷۱۲، اسلام و مقتضیات زمان، ج ۲، صص ۱۹۷-۱۹۸.

۴۷. اسلام و مقتضیات زمان، ج ۱، صص ۲۷۵-۲۷۶ .

۴۸. همان، صص ۲۸۰-۲۸۱ .

۴۹. همان، صص ۲۸۹-۲۹۲ .

۵۰. همان، ج ۲، صص ۲۴۸-۲۵۴ .

۵۱. تعلیم و تربیت در اسلام، صص ۱۴۶-۱۵۳.

۵۲. همان، صص ۱۵۹ – ۱۸۱.

۵۳. اسلام و مقتضیات زمان، ج ۱، صص ۳۰۱-۳۰۲.

۵۴. همان، صص ۱۹۲-۱۹۳ .

۵۵. ختم نبوت، م.آ ج ۳، صص ۱۸۴-۱۸۵.

۵۶. همان، صص ۱۸۹-۱۹۱ ; لازم به ذکر است که یکی از نکات کلیدی در تفکر شهید مطهری مساله فطرت است و ایشان در مواردمختلف از آن کمک گرفته است. درباره فطرت و رابطه اش با اخلاق در آثار ایشان بنگرید به: انسان در قرآن: م. آج ۲، ص ۳۱۳، تعلیم وتربیت در اسلام، ص ۳۲۶، فطرت: م.آج ۳، صص ۴۵۱-۶۱۵، وحی و نبوت: م.آج ۲، صص ۲۲۷-۳۳۸ و.. .

۵۷. اسلام و مقتضیات زمان، ج ۱، صص ۲۱۸-۲۲۴، ۲۴۱-۲۴۲ .

۵۸. همان، ص ۲۴۰.

۵۹. فطرت: م. آ ج ۳، ص ۵۱۲.

۶۰. نقدی بر مارکسیسم: م.آ، ج ۱۳، ص ۷۱۶ .

۶۱. درسهای الهیات شفا: م.آ، ج ۷، صص ۲۷۶-۲۷۸ .