مفهوم حقوق بشر در تعالیم اسلامی

زمان مطالعه : 23 دقیقه

توسط : حمید الله رفیعی

0 نظر

چکیده

حقوق بشر از جمله مقوله‌هایی است، که با تصویب اعلامیه جهای حقوق بشر مورد توجه و اسقبال ملت‌های گوناگون قرار گرفته است. اما از آن‌جایی که پذیرفتن هر امری در بین‌الملل و جوامع اسلامی منوط به دریافت نظر اسلام در مورد آن می‌باشد، لذا لازم است، مفهوم حقوق بشر از منظر اسلام مورد بررسی قرار گیرد.

برای نیل به این مهم ما در این نوشته ابتدا به بررسی مفهوم حق و ملازمت آن با حق و تکلیف پرداخته و سپس به مباحث انسان‌شناسی که برای دریافت حقوق بشر بسیار حائز اهمیت است، از جمله خالق انسان و رب او، ماهیت انسان، فطرت و طبیعت، جایگاه انسان در هستی، ارتباط انسان با جهان هستی، غایت انسان پرداخته و با روشن شدن این دو مهم تعریف حقوق بشر از منظر اسلام چنین ارائه شده است: «حقوق بشر آن امور ثابت و پایدار و مشترک در همه انسان‌ها است، که هر انسانی به جهت انسان بودن باید آن را داشته باشد و آن را دارد و این حق را خالق انسان در آغاز تولد برای او قرار داده است.

۱. مفهوم حق و بشر از دیدگاه اسلام

برای دریافت مفهوم صحیحی از حقوق بشر از منظر اسلام لاجرم باید مفهوم حق و ارتباط آن با تکلیف و نیز بشر و دیدگاه اسلام نسبت به او مورد بررسی قرار گیرد تا با روشن شدن این دو موضوع بتوان مفهوم درستی از حقوق بشر در مفاهیم اسلامی ارائه داد.

۱.۱. مفهوم حق

در خصوص حق، تعاریف مختلفی ارائه شده است که ما در این مبحث ذیل دو عنوان، مجموعه این تعاریف را به صورت مختصر بیان کرده و از بین آن‌ها تعریف مختار را برخواهیم گزید.

۱.۱.۱. تعریف لغوی حق

در لغت حق را به معنای ثبوت، ضدباطل، وجوب،(طریحی، ۱۳۷۵، ج۵، ص۱۴۶) موجود ثابت، مطابقت و موافقت(راغب اصفهانی، ۱۴۱۲ق.، ص۲۴۶) گفته‌اند. و نیز حق را قرار گرفتن چیزی در موضع خودش، که آن موضع برای وی در نظر گرفته شده است، گفته‌اند.(طبرسی، ۱۳۷۲، ج۴، ص۱۰۱) و عده‌ای هم با بررسی معانی این واژه در لغت نامه‌های مختلف معنایی که در همه کاربردهای آن لحاظ شده است، را ثبوت به همراه مطابقت با واقع دانسته‌اند.(مصطفوی، ۱۳۶۰، ج۲، ص۲۶۲)

در فرهنگ‌های فارسی نیز از حق به معنای راست، درست، ضد باطل، ثابت، واجب، کاری که البته واقع شود و… یاد شده است.(عمید ۱۳۶۹، ذیل واژه حق).

۱.۱.۲. تعریف اصطلاحی حق

حق دارای معنای عام و مشترک میان همه معانی یعنی به معنای ثابت است و معنای خاصی دارد، که در اصطلاح علوم مختلف معنای خاص از آن ارائه می‌شود، که البته آن تعاریف از معنای عام و لغوی بیگانه نیستند.

مثلاً در فقه عده‌ای از فقهای بزرگوار حق را به معنای سلطنت(انصاری، ۱۳۹۲ق.، ج ۴، ص۲۰) عده‌ای به معنای نوعی از سلطنت و مرتبه ضعیفی از ملکیت یا نوعی از ملکیت(الطباطبائی‌الیزدی، ۱۴۲۳ق.، ج۱، ص۲۸)، عده‌ای به معنای حکم(خوئی، ۱۳۷۸ق.، ج۲، ص ۴۶) و عده‌ای آن را نوعی اولویت(تبریزی، ۱۴۱۱ق.، ج۲، ص۱۳) در نظر گرفته و برخی نیز آن را نه ملک می‌دانند و نه سلطنت و تعریف خاصی از آن ارائه نمی‌دهند و در تعریف حق به همین میزان اکتفا می‌کنند، که حق در برخی موارد ماهیتی اعتباری عقلائی است و در بعضی موارد ماهیتی شرعی است.(خمینی، ۱۳۶۳، ج ۱، صص ۲۶-۲۱)

در کنار این تعاریف فقهی، حقوق‌دانان نیز تعاریفی از حق ارائه داده‌اند، عده‌ای از ایشان حق را امتیاز و نفعی می‌دانند، که متعلق به شخص است و حقوق هر کشور در مقام اجرای عدالت از آن حمایت می‌کند و به او توان تصرف در موضوع حق وضع دیگران از تجاوز به آن را می‌دهد و عده‌ای دیگر هم حق را به معنای سود و منفعتی که قانون مقرر می‌کند.(سعد، ۲۰۰۲م.، ص۴۳۱) و عده‌ای به معنای اختصاصی که قانون معین می‌کند.(حزبون، ۱۹۸۵م.، ص۱۲۳) دانسته و برخی هم آن را قدرتی می‌دانند، متکی به قانون که صاحب آن می‌تواند با کمک گرفتن از قانون آن را بستاند یا از گرفتن دیگران مانع گردد.(موحد، ۱۳۸۱، ص۴۴)

هر کدام از تعاریف و معانی یاد شده از نظر فقهی و حقوقی، طرف‌داران و مخالفانی دارد، که هر یک با ارائه ادله خود سعی در اثبات معنای منتخب خود و رد دیگری برخاسته‌اند، از آن جایی که ما در این نوشته در مقام بررسی این نظرات نیستیم، از ذکر آن خودداری می‌کنیم.

در کنار تعاریف فقهی و حقوقی یاد شده از حق، عده‌ای تعاریف دیگری نیز ارائه داده‌اند، که به مهم‌ترین آن‌ها در این قسمت اشاره کنیم:

از نظر فلسفی حق را مطابق با واقع و موافق با نفس‌الامر دانسته‌اند.(ابن‌سینا، ۱۴۰۳، ج ۱، ص ۹۶)

عده‌ای هم معادل فارسی واژه عربی «حق» را هستی پایدار، یعنی هر چیزی که از ثبات و پایداری بهره‌مند باشد، ذکر کرده(جوادی‌آملی، ۱۳۸۶، صص۷۵-۷۴) و علت حق نامیده شدن خداوند در قرآن(ذَلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَأَنَّ مَا یَدْعُونَ مِن دُونِهِ هُوَ الْبَاطِلُ؛ این از آن روست که خداوند حق است و آن‌چه جز او می‌خوانند باطل است)[۱] را نیز از همین رو دانسته‌اند، چه این‌که خدا موجودی است، ثابت که هیچ زوالی در حریم او راه ندارد و هر چه که به او نسبت دارد حق است، همانند جهان آفرینش، پیامبران و احکام. زیرا همگی سهمی از ثبات و پایداری دارند(القرضاوی، ۱۳۶۰، صص۱۷-۱۴) و هم ایشان حقوق را مجموعه قوانین و مقررات اجتماعی که از سوی خدای انسان و جهان برای برقراری نظم و قسط و عدل در جامعه بشری تدوین می‌شود تا سعادت جامعه را تأمین سازد، تعریف کرده‌اند.(جوادی‌آملی، ۱۳۸۶، صص ۷۵– ۷۴)

برخی نیز ضمن بررسی بیش از سی وجهی که با استناد به آیات قرآن کریم و عبارات و اشعار عربی برای حق ذکر شده است، در نهایت معنای مرکزی حق را ثبوت و پایداری گرفته و آن را در مقابل باطل که امری زوال‌پذیر و نابود شدنی است، دانسته‌اند و در کنار این معنای مرکزی از مؤلفه‌های معنایی دیگری چون واضح و آشکار و بدون ابهام بودن، مطابق و هم‌شأن بودن، هم‌اندازه و هم‌رتبه بودن سخن گفته‌اند.(آزادی، ۱۳۸۴، صص ۹- ۸)

عده‌ای از متفکران و صاحبه نظران اسلامی در بررسی حق و باطل از دیدگاه قرآن کریم سه معنا برای آن بیان کرده‌اند؛ حق عینی(علمی یا فلسفی)، حق حقوقی، حق قرآنی. البته معنای سوم را در واقع تحلیل و توضیح معنای دوم ذکر کرده‌اند؛ ایشان حق عینی را تحقق داشتن چیزی در عالم عین دانسته و هر چیزی را که عینیت و واقعیت داشته باشد، حق گفته‌اند. با این معنا، وقتی گفته می‌شود این سخن حق است، یعنی با واقعیت عینی منطبق است، یا به تعبیر دقیق‌تر واقعیت عینی با این سخن منطبق است، پس حق در معنای عینی آن‌چه هست و در مقابل آن باطل یعنی آن‌چه نیست، می‌باشد. به این معنا که خداوند حق است.(ذَلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَأَنَّ مَا یَدْعُونَ مِن دُونِهِ هُوَ الْبَاطِلُ؛ این از آن روست که خداوند حق است و آن‌چه جز او می‌خوانند باطل است)[۲]

در توضیح حق در حقوق، حق را آن‌چه باید باشد در نظر گرفته‌اند، خواه باشد و خواه نباشد، مثلاً اگر مردم در سرنوشت خودشان دخالت می‌کنند، حقشان است اگر هم نمی‌کنند، حق این است که دخالت بکنند. پس حق در معنای حقوقی یعنی آن‌چه باید باشد و باطل یعنی آن‌چه نباید باشد.

اما در نهایت حق از نظر قرآن را چنین بیان کرده‌اند، که حق یعنی واقعیت عینی سامان‌دار و هدف‌دار، به این معنا وقتی گفته می‌شود، این چیز حق است، یعنی در جایی است که باید باشد.

این معنای اخیر توضیح معنای دوم است، به این تقریر که از نظر قرآن آن‌چه باید باشد، از روی آن‌چه هست گرفته شده، این‌که از نظر قرآن هستی جهت‌دار است، یعنی یک واقعیت عینی است و باید باشد و لذا باید حق را از روی این جهت هستی شناسایی کرد، به این معنا تنها آن مکتب اجتماعی و اقتصادی و اخلاقی بر حق است و شایسته پیروی که در آن بازگشت همه بایدها و نبایدها به روند تکاملی جهان پویای هستی از جمله انسان پویای متحرک باز گردد.(بهشتی، ۱۳۷۸، صص ۲۲- ۱۲۱)

در جمع‌بندی مطالب این مبحث و انتخاب و بیان تعریف مختار از حق، به نظر می‌رسد، تعریف عام زیر را از حق بتوان ارائه داد:

«حق امری است، ثابت و پایدار که علت ثباتش تطابق با هستی هدفداری است، که اتکاء آن هستی هدفدار هم جز به هستی آفرین نیست و هر چیزی به اندازه اتصال و ارتباطی که با آن حق مطلق دارد، حق است و به اندازه دوری از آن باطل خواهد بود.»

تعریف ارائه شده هم از لحاظ لغوی مستظهر است و هم از لحاظ روح حاکم بر تعاریف اصطلاحی مذکور، چه این‌که هم معنای ثبوت و عدم تغییر و عدم زوال‌پذیری و مطابقت که مورد تأیید لغت است را دارا بوده و هم مبین و معرف این ثبات حقیقی است، که در آیاتی چون:

«ذَلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَأَنَّ مَا یَدْعُونَ مِن دُونِهِ هُوَ الْبَاطِلُ»[۳]یا:«کُلُّ شَیْءٍ هَالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ»[۴]یا:«کُلُّ مَنْ عَلَیْهَا فَانٍ وَ یَبْقَى وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِکْرَامِ»[۵](سوره رحمن، آیه ۲۶ – ۲۵) به آن اشاره شده و در احادیثی چون حدیث امام صادق‌علیه‌السلام که حضرت پایه و اساس همه حقوق انسانی را ارتباط به ذات حق معرفی کرده و باطل را در قطع ارتباط با خدا دانسته است، مورد تأیید قرار گرفته است.(مجلسى، ۱۴۰۴ هـ ق، ج ۶۷، صص ۲۹۵-۲۹۴)

تعاریف اصطلاحی مذکور هم خارج از این تعریف نیستند چه این‌که حق مورد بحث در حوزه باید و نباید از سوی فقهای عظام – در هر کدام از معانی مذکور که منظور باشد کاشف از مراد حق تعالی در خصوص حق در حوزه فقهی است، که چون تشریعیات ما نیز مرتبط با تکوینیات هستند حاصل تلاش فقهی چیزی جز بیان مفهوم حق که منطبق با آن واقع است – در حوزه بحث خویش- نمی‌باشد.

توضیح این امر در مورد تعریف فلاسفه واضح‌تر است چه این‌که از منظر فیلسوف مسلمان، حق همان مطابقت با واقع و نفس‌الامر است، که این با تعریف ارائه شده قابل جمع است.

در انتهای این بحث به نظر می‌رسد که نیاز است، به این سؤال مقدر پاسخ داده شود، که این تعریف بیش‏تر جنبه کلامی دارد تا حقوقی، حال آن‌که این نوشته نوشته‌ای حقوقی است و مرتبط با بایدها و نبایدها و نه هست‌ها و نیست‌ها؟

در پاسخ به این ایراد چنین خواهد آمد، که از منظر اسلام بایدها و نبایدهایی که موضوع علم حقوق است، بدون لحاظ کردن اصل و پایه و ریشه آن‌ها امری عبث و بیهوده است. چرا که چنین باید و نبایدی که بی‌ریشه است و از هیچ پشتوانه تکوینی برخوردار نیست مثلش «کشجره خبیثه» می‌باشد، که«اجْتُثَّتْ مِن فَوْقِ الأَرْضِ مَا لَهَا مِن قَرَارٍ»[۶]

حال آن‌که اگر ریشه باید‌ها و نبایدها را از هست‌ها و نیست‌ها برآریم، بنایی نهاده‌ شده، تا بایدها و نبایدها در این حوزه روشن شود، که در این نوشتار نیز ابتدا پایه‌ها و ریشه‌ها را ثابت خواهیم کرد.

۱.۱.۳. ملازمت حق و تکلیف

قبل از آغاز بحث در خصوص ملازمت حق و تکلیف، با توجه به روشن شدن مفهوم حق نیاز است، که مفهوم تکلیف نیز بیان شود.

در لسان اهل لغت، تکلیف از کلف به معنای امر کردن به چیزی که انجام آن دشوار است، آمده است.(طریحی، ۱۴۰۸ق.، ج۵، ص۱۱۵) و در اصطلاح و فرهنگ دین، تکلیف به فرمان الهی اطلاق می‌شود.(جوادی آملی، ۱۳۸۵، صص ۳۱-۳۰)

عده‌ای با لحاظ این مهم که در هر مقامی باید تعریفی متناسب با آن برای حق برگزید در این مقام؛ یعنی وقتی که حق و تکلیف در کنار هم مطرح می‌شود؛ حق را چیزی دانسته‌اند، که به نفع فرد و به عهده دیگران است و تکلیف را چیزی که بر عهده فرد و به نفع دیگران باشد، گرفته‌اند.(جوادی آملی، ۱۳۸۵، ص۳۵)

آن‌چه گفته شد با آن مفهوم عامی که در بخش پیشین برای حق برگزیده شد، نیز قابل تطبیق است. چه این‌که آن نفسی که این‌جا صحبتش شد، مسلماً از منظر اسلام آن نفسی است، که با حقیقت و هستی آن شیء هماهنگ باشد.

پس از روشن شدن مفهوم حق و تکلیف در این مقام باید گفت که حق و تکلیف همواره با هم ملازم هستند. یعنی نمی‌توان حق را اثبات کرد، که در مقابل آن تکلیفی وجود نداشته باشد.

ملازمت حق و تکلیف هم در قبال دو نفر قابل تصور است و هم در یک نفر؛ در دو نفر به این صورت است، که هنگامی که گفتیم «الف» بر «ب» حق دارد، به آن معنا است که «ب» نیز تکلیف دارد، که حق «الف» را رعایت نماید. چرا که اگرتنها «الف» حق داشته باشد، ولی در مقابل هیچ کس مکلف به رعایت حق او نباشد، وجود و عدم این حق مساوی خواهد بود.(مصباح یزدی، ۱۳۸۰، ص۱۷۲)

اما ملازمت حق و تکلیف در یک نفر نیز قابل تصور است، با این توضیح که انسان دارای دو اعتبار است. می‌تواند به اعتباری دارای حق باشد و به اعتباری دارای تکلیف، به طور مثال بدن انسان بر وی حق دارد، به این‌که بیاشامد، استراحت کند و… و در عین حال مکلف به اجرای این حقوق خود انسان است. یا در مثالی دیگر در روایت آمده است که فرمود: «روز قیامت از انسان در مورد جوانی‌اش سؤال می‌شود، که کجا مصرف نموده و عمرش را چگونه به پایان رساند.(شیرازی، ۱۴۱۰ق.، صص ۲۴۴- ۲۴۳)

نکته مهمی که لازم است، به آن اشاره شود، این که درست است که حق و تکلیفی که در این مقاله به آن خواهیم پرداخت، در عالم حقوق مطرح است و به اصطلاح در قلمرو بایدها و نبایدها قرار دارند، اما نباید فراموش کرد که علی‌رغم قرار گرفتن حق و تکلیف در این قلمرو، نمی‌توان آن‌ها را جزء اعتباریات محض محسوب کرد. چرا که هر یک از این دو عنوان هم مسبوق به ملاک‌های تکوینی و حقیقی‌ خواهند بود، که منبع و پشتوانه قوانین حقوقی و قواعد فقهی و تکلیفی است و هم ملحوق به پاداش و کیفر تکوینی و حقیقی خواهد بود، که در قیامت ظهور می‌کنند و هرگز قرارداد محض و اعتبار صرف اجتماعی نیستند، که از آداب و رسوم و فرهنگ عادی مردم برخاسته باشند.(جوادی آملی، ۱۳۸۵، ص۳۷)

۱.۲ انسان‌شناسی

برای تبیین مفهوم حقوق بشر در تعالیم اسلامی باید دو عمل مهم صورت گیرد. اول؛ تبیین مفهوم حق از منظر اسلام و دوم؛ مفهوم بشر و انسان.

در بخش اول این مقاله بحث بر سر مفهوم حق از منظر اسلام و ملازمت آن با تکلیف بود، حال دیدگاه اسلام را نسبت به انسان مورد بررسی قرار خواهیم داد.

در این قسمت سعی بر آن داریم، به این مهم پرداخته که در ابتدا از منظر اسلام، انسان از کجا هستی و وجود یافته یا به عبارت دیگر خالق او کیست؟ و آیا خالق او همان رب او است؟ و در ادامه، انسان دارای چه هویتی است؟ صرفاً مادی و طبیعی بوده؟ یا صرفاً ماورائی و ملکوتی؟ و یا ترکیبی از آن دو است، همچنین در ادامه، انسان در این هستی و آفرینش با این عظمت، چه جایگاهی دارد؟ و در پایان تعامل او با این هستی چگونه باید باشد؟ و نهایت امر او به کجا ختم خواهد شد؟

با تبیین موارد مذکور است که می‌توان در مورد انسان از حق و حقوق و تکالیف سخن راند و بدون توجه به این مهم تبیین حقوق وی نادرست خواهد بود. چه این‌که پیش‌تر در تعریف حق آمد، که حق امری است ثابت و مطابق با واقعیت و حقیقت شیء، و بدون پی بردن به این حقیقت انسان، منطقاً سخن راندن از حق او نادرست خواهد بود.

۱.۲.۱ خالق انسان و رب او

سؤالی که ابتدائاً در مسأله انسان‌شناسی باید به آن بپردازیم این‌است، که آیا انسان موجودی تصادفی است و بدون علت فاعلی پدید آمده است یا خیر؟ اگر پدید آمدن انسان تصادفی نیست و ناگزیر دارای علت فاعلی است، آیا او مبدأ فاعلی و خالق خویش است؟ یا موجود دیگری؟ و اگر خلقت او تصادفی نیست و خودش هم خالق خویش نیست، پس خالق او کیست؟

قرآن کریم دو نگرش نخست -تصادفی بودن و خالقیت خود انسان نسبت به خودش- را در آیاتی از قرآن کریم مورد سؤال قرار داده است «أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ»[۷] «أَفَرَأَیْتُم مَّا تُمْنُونَ أَأَنتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخَالِقُونَ»[۸]

با دقت در آیات مذکور و آیات دیگری که در قرآن کریم وجود دارد به وضوح روشن می‌شود که قرآن خدا را خالق انسان و انسان را موجودی وابسته به خدا می‌داند.

مطلب مهم دیگری که به تناسب مقام باید مورد توجه قرار گیرد، مسأله ربوبیت الهی است. چه این‌که ممکن است، عده‌ای خالقیت خدا را بپذیرند ولی اعتقادی به تدبیر امور و پرورش انسان به دست حضرتش نداشته باشند و معتقد باشد که ربوبیت و پرورش و تدبیر امور انسان در اختیار خود او است.

ثمره توجه به این بحث در نحوۀ شکل‌گیری نظام حقوقی هر کدام از این دو دیدگاه مشهود خواهد بود، زیرا کسی که خالقیت و ربوبیت خداوند را نسبت به انسان پذیرفت، واضع حقوق و تکالیف را نیز وی خواهد دانست. اما کسی که فقط خالقیت خدا را، و نه ربوبیت او را پذیرفت، واضع حقوق و تکالیف را نیز غیر او یعنی رب خود خواهد دانست.

از نظر اسلام انسان حدوثاً و بقائاً وابسته به خدا است «رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَى کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى»[۹]

یعنی هم خالق همه چیز و هم هدایت کننده او(حتی انسان) خداوند متعال است.

پس از روشن شدن این مهم که خالق انسان و رب او خدا است، حال نوبت به این بحث می‌رسد، که در ادامه مسیر شناخت انسان چه معیاری برگزینیم؟ حس و تجربه را؟ منطق و ریاضیات را؟ حکمت و کلام و فلسفه را؟ عرفان را؟ یا وحی را؟ عقل حکم می‌کند برای شناخت ماهیت و جایگاه و غایت انسان دست به دامان رهنمودهای انسان آفرین شویم، چرا که اولاً انسان موجودی تصادفی نیست، که همانند علف‌های هرزه به خودیِ خود روییده باشد، تا بتواند خود در شناخت خود اظهار نظر کند، ثانیاً علت فاعلی‌اش هم خودش نیست، تا جامعه انسانی و عقل جمعی و مانند آن نسبت به او شناخت کامل پیدا کند.(جوادی آملی، ۱۳۸۵، ص ۳۹)

۱.۲.۲ ماهیت انسان

آیا انسان ماهیتی صرفاً طبیعی دارد؟ یا ماهیت او صرفاً فرا طبیعی و ماورائی و ملکوتی است؟ یا این‌که انسان جامع میان ملک و ملکوت است. جامع بین طبیعت و فرا طبیعت است.

آن‌چه از آیات قرآن برمی‌آید، این است که انسان نه صرفاً خاکی و نه صرفاً عقل محض و فرشته است، بلکه وی هم ملکوتی است؛«وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی»[۱۰] و هم ملکی«إِنِّی بَشَرًا مِن طِینٍ خَالِقٌ»[۱۱]

او جامع میان ملک و ملکوت و مرکب از جسم و روح است و روح عنصر اساسی در وجود او است، که با بقاء آن انسانیت باقی می‌باشد و جسم نمی‌تواند هم‏سنگ یا برتر از روح در تحقق انسانیت انسان باشد. زیرا اولاً بسیاری از مخلوقات از نظر بدنی و جسمی با انسان مشترک و حتی در مرتبه بدن زیباتر از او هستند در حالی که از شرافت و کرامت وجودی انسان بی‌بهره‌اند و ثانیاً اگر جسم را هم سنگ روح در تحقق انسانیت بدانیم باید با متلاشی شدن جسم، هویت انسانی شخص نابود شود زیرا «الکل ینتفی بانتفاء بعض اجزاءه»، یعنی هر چیزی مرکب از دو جزء(مانند آب) با از بین رفتن یک جزء، کل نابود می‌شود.(مطهری، ۱۳۶۹، صص ۴۰- ۳۹؛ مصباح یزدی، ۱۳۶۸ صص ۴۵۰-۴۴۵؛ جوادی آملی، ۱۳۸۲، صص ۲۸۲-۲۸۱؛ جوادی آملی، ۱۳۸۶، صص ۱۶۹-۱۶۸)

با روشن شدن این مطلب که انسان مؤلَّف از بدن طبیعی و روح طبیعی است، و اصالت این موجود مؤلَّف از آنِ روح مجرد است، حال نوبت به تبیین مسأله مهمی می‌رسد، که معمولاً در مسائل حقوق بشری با عدم تعیین موضع نسبت به آن احتمال طی راه ناصواب و خلط مباحث وجود دارد و آن هم بحث فطرت و طبیعت است.

۱.۲.۳ فطرت و طبیعت

با دقت در آیاتی که در آن از خداوند متعال به عنوان «فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ»[۱۲] یاد شده است چنین به دست می‌آید، که فطرت معنای عامی دارد که در این معنا طبیعت را هم شامل می‌شود.

اما علاوه بر این معنای عام، فطرت دارای معنای خاص نیز می‌باشد، که در این معنا در مقابل طبیعت قرار گیرد.

فطرت در این معنای خاص به روح و بعد فراطبیعی انسان و طبیعت به بدن مادی و جسمانی انسان بر می‌گردد، به تعبیر دیگر می‌توان فطرت و طبیعت هر دو را از قوای روحی انسان به حساب آورد، با این تفاوت که فطرت، نحوه هستی روح بلند انسانی است و مرتبه وجودی آن نسبت به طبیعت بالاتر است و طبیعت نیروهای تدبیری روح انسان است، که عهده‌دار امور طبیعی بدن مادی اوست، نه صرف جرم بدنی و جسم مادی که پس از مرگ هم نمی‌ماند.(جوادی آملی، ۱۳۸۶، ص ۱۶۹)

در توضیح بیش‏تر فطرت چنین باید گفت که فطرت و گرایش فطری همان الهامی است، که پس از آفرینش بی‌عیب و نقص انسان از جانب خداوند به او عطا شده است،«وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا»[۱۳]

و این فطرت هم در بُعد علمی و هم عملی امکان تضعیف دارد، اما هرگز تغییر و تبدیل نمی‌پذیرد،«فِطْرَهَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ»[۱۴]

اگر کسی بنابر اصطلاح خاص خویش، طبیعت را همان فطرت بداند و حقوق طبیعی و فطری را یکی تلقی کند، محذوری ندارد. زیرا نزاع در جعل اصطلاح راهی نداشته، ولی اگر کسی فطرت را همان طبیعت او بداند و فطرت را چیزی غیر از جنبه طبیعی انسان نداند، بخش مهم و اصیل انسانیت را انکار کرده و در این صورت حقوق انسان به طور صحیح تدوین نخواهد شد.(جوادی آملی، ۱۳۸۶، ص ۸)

بحث مهم دیگری که به فراخور مقام نیاز است به آن پرداخته شود، این است که از منظر اسلام سرشت و ماهیت انسان چه صبغه‌ای دارد، نیکو یا زشت و یا ترکیب آن دو است؟ تاریک یا روشن یا مخلوط آن دو است ؟

با دقت در آیات قرآن کریم و با توجه به آن‌چه در مورد ماهیت انسان بیان شد -که انسان طبیعتی و حقیقتی(فطرتی) دارد- چنین می‌توان گفت، که صبغه سرشت انسانی ترکیبی از زشتی و نیکویی است. چه این‌که طبیعت انسان تن پرور و لذت جو است و به همین دلیل در آیاتی از قرآن کریم در نکوهش گرایش به آن صحبت شده است، که این نکوهش به دلیل تبعیت نکردن طبیعت انسان از فطرت وی است. نمونه‌ای از آیات در این زمینه:

«أَلْهَاکُمُ التَّکَاثُرُ»[۱۵]«وَلَقَدْ صَرَّفْنَا فِی هَذَا الْقُرْآنِ لِلنَّاسِ مِن کُلِّ مَثَلٍ وَکَانَ الْإِنسَانُ أَکْثَرَ شَیْءٍ جَدَلًا»[۱۶]،«وَإِنَّا إِذَا أَذَقْنَا الْإِنسَانَ مِنَّا رَحْمَهً فَرِحَ بِهَا وَإِن تُصِبْهُمْ سَیِّئَهٌ بِمَا قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ فَإِنَّ الْإِنسَانَ کَفُورٌ»[۱۷] و در عوض فطرت وی حق‌طلب و عدالت‌خواه است، البته نباید فراموش کرد، که مبدأ ستایش‌ها فطرت‌گرایی و منشأ نکوهش‌ها طبیعت‌گرایی انسان است، نه خود طبیعت یا فطرت او چون این دو قوای روح و مخلوق تکوینی خدا هستند.

اگر فطرت‌گرایی انسان بر طبیعت‌گرایی او غلبه کند، نه تنها حقوق بدن و جنبه طبیعی روح او پای‌مال نمی‌گردد، بلکه در تکامل به «افق اعلی» و مقام «أو أدنی» می‌رسد، که از مقام فرشتگان برتر است.«إِنِّی خَالِقٌ بَشَرًا مِن طِینٍ فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ»[۱۸] و اگر طبیعت‌گرایی انسان بر فطرت‌گرایی او غلبه کند نتیجه‌ای جز از خود بیگانگی انسان و مغلوب هوای نفس شدن نخواهد داشت(جوادی‌آملی، ۱۳۸۲، صص ۳۰۶-۲۹۲) که در این صورت نه تنها از پیمودن مسیر کمال باز مانده، بلکه دچار انحطاط شده و پَست‌تر از حیوان می‌شود«أُوْلَئِکَ کَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُوْلَئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ»[۱۹]

نکته دیگری که در مورد انسان از منظر اسلام در بحث کنونی ما لازم است، اشاره شود این است، که اسلام -از دیدگاه شیعه- انسان را نه موجودی مجبور می‌داند و نه موجودی که همه چیز به او تفویض شده است، بلکه انسان را چیزی بین این دو می‌داند.(لاجبر و لا تفویض و لکن امر بین الاامرین) به این معنا که معتقد است، دو راه پیش روی انسان گشوده شده است و اختیار انتخاب نیز بدو سپرده شده، اگر بخواهد از این راه مشخص می‌رود و اگر بخواهد از آن راه مشخص دیگر. ولی هر کدام را که برگزید، نهایت و نتیجه آن مشخص و قطعی و تخلف‌ناپذیر است.«وَهَدَیْنَاهُ النَّجْدَیْنِ»[۲۰]،«إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِرًا وَإِمَّا کَفُورًا»[۲۱]،«وَقُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّکُمْ فَمَن شَاء فَلْیُؤْمِن وَمَن شَاء فَلْیَکْفُرْ»[۲۲]

نکات مهم دیگری که لازم است در مورد انسان تذکر داده شود، این است که انسان گوهری کریم و ارزنده است، موجودی خداجو و جاودانه است، در نهایت به دارالقرار می‌رسد، با مجموعه هستی پیوندی تکوینی داشته و دارای دو حیثیت فردی و اجتماعی است.

۱.۲.۴ جایگاه انسان در هستی

با روشن شدن خالق انسان و ماهیت وی، حال این سؤال مطرح می‌شود، که انسانِ مُلکی ملکوتیِ مخلوق خدا در این هستی چه جایگاهی دارد؟

در پاسخ به این سؤال با عنایت به آن‌چه درباره ماهیت انسان گفته شد، چنین باید گفت که انسان دارای وجودی جامع است، که او را شایسته خلافت کرده است و همین خلافت الهی جایگاه والای انسان را در هستی رقم می‌زند، چه این‌که خود حضرت حق فرمود«إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَهً»[۲۳]

در توضیح این‌که آیا خلیفه که در این آیه ذکر شده، قابل تعمیم به سایر انسان‌ها هم است؟ یا خیر؟ چنین گفته شده است که خلیفه اسم عام است، ولی چون در مورد شخص حضرت آدمعلیه‌السلام به کار رفته است، مجاز نیست و اگر دلیل بر تعمیم نداشته باشیم، درباره سایر انسان‌ها جاری نخواهد بود. اما از جمله اتجعل فیها من… و پاسخ خداوند متعال چنین برداشت می‌شود، که این مقام منحصر به آدم علیه‌السلام نبوده است، زیرا فساد و افساد در مورد حضرت آدم‌‌علیه‌السلام که معصوم بود، مطرح نبود و جا داشت که پاسخ داده شود: آدم افساد و خونریزی نمی‌کند، اما چنین نیست که همه انسان‌ها(حتی شمر و یزید و… ) این مقام را داشته باشد.(مصباح یزدی، ۱۳۶۸هـ ش، ص ۳۶۶)

مقام خلیفه‌اللهی مخصوص به شخص نیست منحصر در صنف هم نیست یعنی آدم علیه‌السلام مشخصاً خلیفه‌الله نبود، بلکه مقام انسانیت است، که خلیفه‌الله است، لذا انبیاء و اولیاء و عترت طاهرینعلیهم‌السلام مقام کامل خلیفه‌اللهی را دارا هستند.(جوادی آملی، ۱۳۷۴، ص ۱۶۵)

خلافت ظهور مستخلف‌عنه در خلیفه است و این ظهور مقول به تشکیک و دارای مراتبی است و انسان‌های عالم و عادل هر کدام در حد خود مظهری از خلافت اللهی هستند.

فطرت انسان او را به سمت خلافت‌اللهی سوق می‌دهد و طبیعت حس‌گرا و رفاه‌طلب او را به سمت خلافت شیطان گرایش می‌دهد.(جوادی آملی، ۱۳۸۰، ج ۳، صص ۱۰۵-۱۳۱)

نکته دیگری که در این‌جا لازم به ذکر است، این است که آیا این گفته که حال که انسان خلیفه‌الله است، پس می‌تواند ملاک و معیار و محور قرار گیرد و خود که خلیفه‌الله است، منبع و مصدر تعیین حقوق و تکالیف قرار گیرد یا خیر، صحیح می‌باشد یا خیر؟

ظاهر سؤال این را می‌رساند که سائل قصد دارد، از بحث خلیفه‌اللهی انسان مؤیدی برای تفکر انسان محوری بیابد! حال آن‌که در جواب باید گفت موجودی که خلافت خدای سبحان مقوم هستی اوست، چنین نیست که پس از اثبات این جایگاه برای وی آن اعتبار را کنار گذارد و خود محور قرار گیرد، چه این‌که خلیفه باید مستظهر مستخلف‌عنه باشد، یعنی هر چه خلیفه دارد، در پرتو خلافت او از مستخلف‌عنه است و بالاستقلال او چیزی ندارد، حال که چنین است آیا می‌توان این شخص را بدون توجه به آن‌که او از وی خلافت دارد تکیه‌گاه قرار داد؟

پس نباید فراموش کرد که خلیفه خدا مصدر هیچ جزم علمی و عزم عملی نخواهد بود، مگر آن که مبسوق به اراده تشریعی خدا و حکم صادر از ناحیه او باشد و در مورد هیچ انسانی تصمیمی نمی‌گیرد، مگر این‌که او را از منظر خلیفه خدا بنگرد و هیچ کاری را درباره فرد یا جامعه انجام نمی‌دهد، مگر آن‌که مقصد آن جلب منافع و مصالح و دفع مضار و مفاسد از او باشد و با این تقریر هم خدا‌محوری محفوظ می‌ماند و هم انسان محوری چرا که کرامت انسان نتیجه خلافت اوست و ویژگی خلیفه در این است که همه شؤون علمی و عملی او مبسوق به حکم خدا و رضای الهی باشد. پس انسان محوری در مدینه فاضله بدون خدا محوری فرض صحیح ندارد.(جوادی آملی، ۱۳۸۰، ج ۳، صص۱۴۲-۱۴۱)

۱.۲.۵ ارتباط انسان با جهان هستی

با دقت در آیاتی چون«وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُواْ وَاتَّقَواْ لَفَتَحْنَا عَلَیْهِم بَرَکَاتٍ مِّنَ السَّمَاء وَالأَرْضِ وَلَکِن کَذَّبُواْ فَأَخَذْنَاهُم بِمَا کَانُواْ یَکْسِبُونَ»[۲۴]«وَلَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْوَاءهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ وَمَن فِیهِنَّ»[۲۵] «ظَهَرَ الْفَسَادُ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ»[۲۶] چنین هویدا می‌شود که انسان که لاجرم با نظام هستی در ارتباط است بر این نظام اثر گذاشته و از آن نیز متأثر می‌گردد و همه حرکات و سکناتش با سایر اجزای ریز و درشت هستی پیوندی عمیق و جدا ناشدنی دارد به گونه‌ای که اگر حرکات و سکناتش صالح و هماهنگ با حقیقت عالم باشد این نظام هستی و جزء به جزء اجزایش او را در طی مسیر و رسیدن به کمال و سعادت یاری می‌رساند و اگر اعمالش ناصالح باشد ذرات عالم در جهت نابودی و تباهی در هماهنگی خواهد شد.(جوادی‌آملی، ۱۳۸۵، صص۱۰۳-۱۰۰) لذا بشر دارای رابطه‌ای اصیل با جهان است، که مبانی اصلی آن با تفاوت زمان‌ها و مکان‌ها دگرگون نمی‌شود و حقوق وی نیز بر همین رابطه پایدار استوار است.

با دقت در آن‌چه گفته شد، پر واضح است که با صِرف پی‌بردن به برخی علل پیدایش حوادث بدون آگاهی بر کُنه ارتباط و تأثیر و تأثر ذرات عالم از یک‌دیگر صلاحیت وضع حقوق و تکالیف برای کسی اثبات نمی‌شود. چرا که کیست که از باید و نبایدی که وضع می‌کند، مطلع باشد، که این کار او در کجای عالم چه تأثیری دارد و آیا عالم را با این دستور او هماهنگ می‌کند تا رسیدن به منزل فلاح بشر را پیش برد یا خیر؟ آری تنها کسی که صلاحیت چنین کاری دارد کسی است که بر ملک و ملکوت و کل هستی احاطه دارد همو که«وَمَا تَسْقُطُ مِن وَرَقَهٍ إِلاَّ یَعْلَمُهَا وَلاَ حَبَّهٍ فِی ظُلُمَاتِ الأَرْضِ وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ یَابِسٍ إِلاَّ فِی کِتَابٍ مُّبِینٍ»[۲۷] و کسانی که او ایشان را از این حقایق واقف ساخته است.

۱.۲.۶ غایت انسان

با تأمل در آیات قرآن کریم چنین بر می‌آید، همان‌گونه که انسان ماهیت از او دارد، یعنی مبدأ فاعلی‌اش خداست، ماهیت به سوی اوئی نیز دارد.(مطهری، ۱۳۷۲، ج۲، ص۱۶) یعنی مبدأ غائی او نیز خداست، چه این‌که فرمود؛«إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعونَ»[۲۸]

لذا باید حیات خود را که اول و آخرش از او و به سوی او است، به گونه‌ای پیش برد، که به او نیز منتهی شود. از همین رو است که قرآن کریم حیات معمولی را ماده خام حیات واقعی می‌داند که انسان‌ها باید آن را به دست آورند، پس فلسفه هدف حیات خود همان حیات است که از مرحله معمولی تجاوز می‌کند و مراحل عالی‌تر می‌رسد و باز به تکاپو و عبور خود از مراحل والاتر ادامه می‌دهد، تا به حوزه جاذبه ربوی واصل گردد.(جعفری، ۱۳۷۵، صص۱۳۵-۱۳۴) و این نیز ممکن نیست مگر این‌که انسان خود را عبد خدا بداند و خود را تحت فرمان معبود و مولای خویش قرار دهد، چه این‌که فرمود:«وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ»[۲۹]

و مسلماً مراد از لیعبدون صرف عبادات خاص(خم و راست شدن) نیست چرا که آیاتی داریم که نشان می‌دهد نه تنها انسان بلکه همه ذرات عالم در حالت عبادت‌اند:«إِن کُلُّ مَن فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ إِلَّا آتِی الرَّحْمَنِ عَبْدًا»[۳۰]«وَلَهُ أَسْلَمَ مَن فِی السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ طَوْعًا وَکَرْهًا»[۳۱]

که با چنین عبادت عامی است که آن هدف غایی و حیات حقیقی حتی در این دنیا حاصل می‌شود، به گونه‌ای که حتی تیری که انسان در میدان نبرد پرتاب می‌کند، کأنّه خدا آن را انداخته است«وَمَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلَکِنَّ اللّهَ رَمَى»[۳۲]

۲. حقوق بشر از منظر اسلام

پس از آن‌که مفهوم حق و دیدگاه اسلام نسبت به بشر تبیین شد، حال باید وارد بحث حقوق بشر از دیگاه اسلام شد و این مهم را مورد بررسی قرار داد، که از منظر اسلام بشر چه حقوق و تکالیفی دارد. قبل از پرداختن به این امر لازم است که اشاره‌ای به تعریف و دیدگاه غرب نسبت به حقوق بشر داشته باشیم.

۲.۱. حقوق بشر از منظر غرب

سازمان ملل متحد در تعریف خود از حقوق بشر چنین آورده است:

«حقوق بشر به طور کلی به عنوان حقوقی قابل تعریف بوده که از ذات ما جدا ناشدنی و بدون آن نمی‌توانیم به عنوان انسان زندگی کنیم، حقوق بشر و آزادی‌های اساسی این امکان را برای ما فراهم می‌سازد، تا صفات انسانی‌مان، عقلمان، استعدادمان و وجدانمان را به طور کامل پرورش داده و به کار بریم و نیازهای روحی و دیگر نیازهای انسانی را برآورده سازیم، آن‌ها مبتنی بر خواسته روزافزون بشر برای یک زندگی است، که در آن شأن ذاتی و ارزش انسانی از احترام و حمایت برخوردار باشد».(غمامی، ۱۳۸۷، ص ۱۲۴)

از منظر غرب انکار حقوق بشر و آزادی‌های اساسی نه تنها یک تراژدی فردی و شخصی است، بلکه موجب اوضاع ناآرام اجتماعی و سیاسی می‌گردد و تخم خشونت و تخاصم را در درون اجتماعات و ملت‌ها و در بین آن‌ها می‌کارد. همان‌طور که جمله نخست اعلامیه جهانی حقوق بشر اعلام می‌نماید: احترام به حقوق بشر و شأن ذاتی انسانی، زیر بنای آزادی، عدالت و صلح در جهان می‌باشد.

حقوق بشر را می‌توان حقوقی بنیادین و انتقال‌ناپذیر نام برد، که برای حیات نوع بشر اساسی تلقی می‌گردد از جمله حق حیات، حق کرامت، حق تعلیم و تربیت، حق آزادی، حق مساوات در برابر حقوق و قوانین.

از آزادی‌ها و مصونیت‌ها و مزایایی که بر طبق ارزش‌های پذیرفته شده معاصر، کلیه انسان‌ها باید بتوانند به عنوان حق از اجتماعی که در آن زندگی می‌کنند ادعا نمایند، به عنوان حقوق بشر یاد شده است.(غمامی، ۱۳۸۷، صص۱۲۴-۱۲۲)

۲.۲. حقوق بشر از منظر اسلام

پس از آشنائی با مفهوم حق و حقوق و نیز انسان از منظر اسلام، چنین در تعریف حقوق بشر آمده است، که: «حقوق بشر آن امور ثابت و پایدار و مشترک در همه انسان‌هاست که هر انسانی به جهت انسان بودن باید آن را دارا باشد و آن را داراست و این حق را خالق انسان در آغاز تولد برای او قرار داده است».

آن‌چه تحت عنوان امور ثابت و پایدار در این تعریف بیان شد پر واضح است، که برآمده از مفهوم حق است که قبلاً شرح آن گذشته است، این‌که از حقوق بشر به عنوان امر مشترک در بین همه انسان‌ها یاد شده است، نیز بی دلیل نیست چرا که از منظر اسلام؛ همان‌طور که قبلاً ذکرش رفت؛ انسان ماهیتی دارد مرکب از فطرت و طبیعت که در همه بشر مشترک است و این‌که در نهایت این تعریف اشاره به این شده است که این حق را خالق انسان در آغاز تولد برای او قرار داده است به دلیل دفع این شبهه مقدر است که ممکن است مطرح شود که در بحث حقوق بشر و طبیعی و فطری کاری با خالق آن نداریم و بعد از آن را بررسی می‌کنیم. چه این‌که بدون این قید این اشتباه ممکن است رخ دهد که این حقوق را طبیعت به بشر داده است حال آن‌که طبیعت خود مخلوق است و از خود چیزی ندارد تا بتواند به دیگری عطا کند.(جوادی آملی، ۱۳۸۵، ص۲۴۰)

با عنایت به آن‌چه از مفهوم حق و انسان شناسی و تعریف حقوق بشر بیان شد، حال باید قضاوت کرد که آیا با صرف تدوین قرارداد می‌توان برای بشر حقی را مطرح کرد و باید و نباید و تکلیفی متوجه او کرد یا این‌که تعیین این بایدها و نبایدها باید ریشه در آن هست‌ها داشته باشد تا بتوان به آن نام حق بشر را داد؟ و آیا خود انسان این توان را دارد که این هست‌ها را بشناسد و بر اساس آن بایدها و نبایدها و حقوق خویش را تعیین کند؟ یا این‌که هستی آفرین و انسان آفرین است که این صلاحیت را دارد؟ و آیا وی که صالح است این حق و حقوق را تعیین کرده است یا خیر؟

پر واضح است، که تعیین حقوق از منظر اسلام وظیفه صاحب شریعت است و در قرآن کریم و سنت رسول‌صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم حقوق انسانی به صورت مشروح آمده است.(شعرانی، ۱۲۹۸ق.، ص۸۴) پس طرف‌دار و عهده‌دار حقوق بشر فقط قرآن مجید است، که منطق وحی است و جوامع روائی از نهج‌البلاغه و صحیفه سجادیه و بحار و کافی و دیگر اصول و مسندهای اسلامی همه از شؤون و شعوب قرآن‌ بوده و به یک معنی قرآن متنزل‌اند.(حسن‌زاده‌آملی، ۱۳۶۹، صص ۱۱۲-۱۱۰)

به عبارت دیگر مسلماً تبیین اصول و طرق تکامل انسان و حقوق وی باید ماوراء‌الطبیعی و الهی باشد و این کار توسط ارسال شرائع مختلف صورت گرفته، متن اصلی همه این شرائع دین ابراهیمی است. «وَ مَنْ أَحْسَنُ دیناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ وَ اتَّبَعَ مِلَّهَ إِبْراهیمَ حَنیفاً وَ اتَّخَذَ اللَّهُ إِبْراهیمَ خَلیلاً»[۳۳] «قُلْ إِنَّنی‏ هَدانی‏ رَبِّی إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقیمٍ دیناً قِیَماً مِلَّهَ إِبْراهیمَ حَنیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکین»[۳۴] «وَ قالُوا کُونُوا هُوداً أَوْ نَصارى‏ تَهْتَدُوا قُلْ بَلْ مِلَّهَ إِبْراهیمَ حَنیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکین»[۳۵] که قرآن به آن فراخوانده و سزاوارترین افراد و شرائع به دین ابراهیمی که دین حنیف اسلام است، پیامبر ما و پیروان او هستند. امروزه از نظر اسلام و قرآن، دین اسلام شایسته‌ترین دین برای تبیین حقوق انسان است.(جعفری، ۱۳۷۰، صص ۸۸-۸۳)

منابع فارسی

آزادی، پرویز(۱۳۸۴)، مؤلفه‌های معنایی حق در قرآن کریم، پایان‌نامه کارشناسی ارشد علوم قرآن و حدیث، تهران: دانشگاه امام صادق(ع).
بهشتی، محمدحسین(۱۳۷۸)، حق و باطل از دیدگاه قرآن، تهران: بنیاد نشر آثار و اندیشه‌های دکتر بهشتی.
جعفری، محمدتقی(۱۳۷۰)، نظام جهانی حقوق بشر، دفتر خدمات حقوقی بین‌المللی جمهوری اسلامی ایران.
جعفری، محمدتقی(۱۳۷۵)، فلسفه و هدف زندگی، قدیانی.
جوادی آملی، عبدالله(۱۳۷۴)، زن در آینه جلال و جمال، رجاء.
جوادی آملی، عبدالله(۱۳۸۲)، حیات حقیقی انسان در قرآن، قم: اسراء.
جوادی آملی، عبدالله(۱۳۸۵)، حق و تکلیف در اسلام، قم: اسراء.
جوادی آملی، عبدالله(۱۳۸۶)، تفسیر انسان به انسان، قم: اسراء.
جوادی آملی، عبدالله(۱۳۸۶)، فلسفه حقوق بشر، قم: اسراء.
جوادی آملی، عبدالله،(۱۳۸۰)، تسینم، قم: اسراء.
حسن‌زاده آملی، حسن(۱۳۶۹)، انسان و قرآن، تهران: الزهرا.
عمید، حسن(۱۳۶۹)، فرهنگ فارسی عمید، تهران: انتشارات امیرکبیر.
غمامی، محمد مهدی(۱۳۸۷)، نظم عمومی و الزامات ناشی از حقوق بشر و حقوق شهروندی، پایان‌نامه کارشناسی ارشد معارف اسلامی و حقوق، گرایش حقوق عمومی، تهران: دانشگاه امام صادق(علیه السلام).
القرضاوی، یوسف(۱۳۶۰)، محسن ناصری، حق و باطل از دیدگاه قرآن و مردم، تهران: شرکت نشر و فرهنگ قرآن.
کاتوزیان، ناصر(۱۳۷۷)، فلسفه حقوق،، تهران: شرکت سهامی انتشار، چ اول،.
کاتوزیان، ناصر(۱۳۸۳)، مبانی حقوق عمومی، تهران: نشر میزان.
مصباح یزدی، محمد تقی(۱۳۶۸)، تهران: معارف قرآن، انتشارات در راه حق.
مصباح‌یزدی، محمدتقی(۱۳۸۰)، نظریه حقوق اسلام، قم: مؤسسه آموزشی پژوهشی الموسوی‌الخمینی.
مطهری، مرتضی(۱۳۶۹)، انسان کامل، تهران: صدرا.
مطهری، مرتضی(۱۳۷۲)، مقدمه اى بر جهان بینى اسلامى، تهران: صدرا.
موحد، محمدعلی(۱۳۸۱)، در هوای حق و عدالت، تهران: نشر کارنامه.
موسویان، سیدابوالفضل(۱۳۸۲)، ماهیت حق، تهران: مؤسسه چاپ و نشر عروج.

منابع عربی

ابن منظور، لسان العرب، القاهره: الدار المصریه للتألیف و الترجمه.
اراکی، محمدعلی(۱۴۱۵ ق.)، کتاب البیع، قم: اسماعیلیان.
انصاری، مرتضی(۱۳۹۲ ق.)، المکاسب، قم: ج جامعه النجف الدینیه.
تبریزی، میرزا جواد(۱۴۱۱ق.)، ارشاد الطالب، قم: اسماعیلیان.
تمیمى‌آمدى، عبدالواحدبن‌محمد(۱۳۶۶)، غرر الحکم و درر الکلم، یک جلد، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى.
خمینی، روح الله(۱۳۶۳)، کتاب البیع، قم: اسماعیلیان.
خوئی، سیدابوالقاسم(۱۳۷۸ق.)، مصباح الفقاهه فی المعاملات، قم: مطبقه سید‌الشهداء، الطبعه الثانیه.
خلیل بن احمد الفراهیدی، کتاب العین.
راغب اصفهانی(۱۴۱۲ق.)، المفردات فی غریب القرآن، بیروت: دارالعلم.
شیرازی، سیدمحمدحسین(۱۴۱۰ق.)، الحقوق، بیروت: دارالسلام.
شعرانی، ابوالحسن(۱۲۹۸ق.)، دائره المعارف لغات قرآن مجید، قم: نشر طوبی، اسلامیه.
الطباطبائی الیزدی، محمدکاظم(۱۴۲۳ق.)، حاشیه کتاب المکاسب، قم: دارالمصطفی لإحیاء التراث.
طبرسی، امین‌الاسلام(۱۳۷۲)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران: ناصرخسرو، چ سوم.
طریحی، فخرالدین(۱۳۷۵)، مجمع البحرین، تهران: مرتضوی.
عباس الصراف، جورج حزبون(۱۹۸۵م.)، المدخل الی علم القانون، عمان: نشر بدهم من الجامعه الاردنیه.
کلینى(۱۳۶۵)، اصول کافی، تهران: دار الکتب الإسلامیه.
مصطفوی، حسن(۱۳۶۰)، التحقیق فی کلمات القرآن، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
مصطفی جمال، نبیل ابراهیم سعد(۲۰۰۲م.)، النظریه العامه للقانون، بیروت: منشورات الحلبی الحقوقیه.
مجلسى، محمدباقر(۱۴۰۴.ق)، بحار الأنوار، بیروت: مؤسسه الوفاء.