عرفان و حکمت اسلامى

اشاره

آنچه در پى مى آید مقاله اى از حضرت آیه الله مصباح یزدى مى باشد که از سوى ایشان در «دومین همایش بین المللى اندیشه اسلامى» ـ برگزار شده از سوى مرکز سازماندهى فعالیت هاى فرهنگى استانبول ـ در عید غدیر ۱۴۱۷ (۶ اردیبهشت ۱۳۷۶) در استانبول ترکیه ارائه گردیده است.

پیشگفتار

انسان هادرعرصه این جهان همانند توپ هاى رها شده در فضایند که انرژى هاى نهفته اى دردرون خودبراى پرواز به جهان لایتناهاى برین دارند،ولى جاذبه هاى لذایذ زمینى آنان را به حضیض جهان طبیعت مى کشاندوحرکتى سقوطى و انحطاط آور در ایشان پدید مى آورد و تمایلات نفسانى و تسویلات شیطانى تبلور یافته در تمدنوفرهنگ مادى برسرعتوشتابشان مى افزایند. در این میان، افراد و گروه هاى اندک شمارى هستند که چشم دلشان بر روى حقایق معنوى بازوگوش جانشان باپیام هاى الهى آشنا شده، دامن همّت از آلودگى هاى حیوانى برگرفته و به سوى آفاق نورانى ملکوت پر مى گشایندو حرکتى صعودى درمسیرتکامل خود و نزدیک شدن به مبدأ همه زیبایى ها، شکوه ها، قدرت ها،بهجت ها و سرچشمه بى نهایتِ کمال ها و در یک کلمه ، به «سوى خدا» آغاز مى کنند. اما همان ها که مانند توپ هاى فرو کوفته بر زمین سقوط مى کنند در بن بست تنگ مادّه سرخورد مى شوند و بار دیگر با سرعتى مشابه، ولى در جهت عکس حرکت سقوطى، به سوى جهان برین روى مى آورند و بسا باشدکه این جریان بارها تکرار شود.

این عکس العمل را هم اکنون در گروهى از مردم سرخورده از فرهنگ منحطّ غربى به خوبى مى توان مشاهده کرد که شوق و عطش فراوانى نسبت به ارزش هاى معنوى در خود احساس مى کنند و در پى چشمه آب زلالى به این سو و آن سو روى مى آورند. اما دریغا که بیشتر آنان در دام افسونگرانى مى افتند که به جاى شهد معرفت، شرنگ ضلالت در کامشان فرو مى ریزند و از چاله گریختگان را به سوى چاه ویل رهنمایى مى کنند و از در پشت به دیار دمار و بوارشان مى فرستند!

حرکت گریز از مرکز فرهنگ مادّى و روى آوردن به فراخناى فرهنگ معنوى تنها در گرایش هاى فردى خلاصه نمى شود و ما امروز شاهد گسترش حرکت هاى اسلام خواهانه در اقطارِ جهان، حتى آلوده ترین و پلیدترین سرزمین هاى آفت زده، هستیم. آنچه به این حرکت ها شتاب بخشیده پیروزى یک انقلاب بزرگ اسلامى به رهبرى عارفى بلند مرتبه است که با بهره گیرى از استعدادهاى شکفته شده مردم در پرتو انوار معارف اسلامى بر همه نیروهاى شیطانى فائق آمده و على رغم موانع سترگى که از هر سو بر سر راهش به وجود مى آورند، همچنان به پیش مى تازد. هرچند این نخستین بار نیست که مردى الهى و عارفى ربّانى رهبرى جنبش مردمى را به عهده مى گیرد، ولى نشان دادن نمونه دیگرى به این گستردگى و ژرفایى و به این استوارى و پایدارى آسان نیست.

به هرحال،این پدیده نیزمى تواندبه نوبه خود، انگیزه اى نیرومند براى بررسى نقش گرایش هاى معنوى و بویژه نقش عرفان اسلامى در تحولات مثبت و مطلوب در زندگى انسانها باشد.

عرفان در جهان اسلام

از دیرباز در جهان اسلام گرایش هایى به نام «عرفان» و «تصوّف» وجود داشته و از قرن چهارم تا هشتم هجرى در بسیارى از کشورها مانند ایران و ترکیه به اوج خود رسیده است. اکنون نیز نحله هاى گوناگون متصوّفان در سراسر جهان اسلام حضور دارند. مشابه این گرایش در میان پیروان سایر ادیان نیز وجود داشته است. با توجه به همین نقطه اشتراک، این سؤال مطرح مى شود که آیا در اسلام چیزى به نام عرفان اسلامى وجود دارد یا مسلمانان آن را از دیگران گرفته اند و آنچه به نام «عرفان اسلامى» نامیده مى شود در واقع، عرفان مسلمانان است، نه عرفان اسلام؟ و در صورتى که اسلام چیزى به نام «عرفان» آورده باشد آیا این همان چیزى است که امروز در میان مسلمانان وجود دارد یا دستخوش تغییر و تحوّل شده است؟

در پاسخ به این سؤال، برخى مطلقاً منکر وجود عرفان در اسلام شده و آن را امرى بدعت آمیز و مردود شمرده اند. برخى دیگر آن را خارج از متن اسلام، ولى سازگار با آن دانسته اند. در همین زمینه، بعضى گفته اند که تصوّف بدعتى مَرْضى است; مانند رهبانیت در مسیحیت، چنان که قرآن کریم در این باره مى فرماید:

«وَ رَهْبانِیَّهً ابْتَدَعُوهَا مَا کَتَبْناها عَلَیْهِم اِلاَّ ابْتِغاءَ رِضْوانِ الّلهِ» (حدید: ۲۷);

رهبانیت را مسیحیان از خود در آوردند و ما آن را برایشان الزام نکردیم جز اینکه به انگیزه کسب رضوان الهى انجام دهند. و بالاخره گروهى عرفان را جزئى از اسلام، بلکه به منزله مغز و روح آن دانسته اند که مانند سایر بخش هاى اسلام از قرآن کریم و سنّت نبوى سرچشمه گرفته است، نه آنکه از سایر مکاتب و مسالک اقتباس شده باشد و وجود مشابهت بین عرفان اسلامى و سایر عرفان ها دلیل اقتباس از آنها نیست، چنان که مشابهت شریعت اسلام با سایر شرایع آسمانى به معناى اقتباس اسلام از آنها نمى باشد.

نظر اخیر پسندیده تر است و اضافه مى کنیم که اصالت داشتن عرفان اسلامى به معناى صحّت هر آنچه در عالم اسلام به نام «عرفان» و «تصوّف» نامیده مى شود نیست، چنان که هرگونه عقیده یا رفتارى را که در میان هر گروهى از منسوبان به اسلام یافت شود نمى توان عقیده یا رفتارى اسلامى به شمار آورد وگرنه باید اسلام مجموعه اى از عقاید و ارزش هاى متضاد و متناقض باشد یا اسلام هاى متضاد و متعارضى داشته باشیم. به هر حال، ما در عین اعتراف به وجود عرفان اصیل اسلامى ـ عرفانى که مرتبه عالى آن را پیغمبر اکرم۶ و جانشینان راستین آن حضرت: داشتند ـ وجود عناصر بیگانه را در میان عرفا و متصوّفه مسلمان انکار نمى کنیم و بسیارى از آراء نظرىو شیوه هاى رفتارى طوایفى از متصوژفان را قابل مناقشه مى دانیم.

مفهوم عرفان، تصوّف، حکمت و فلسفه

پیش از تبیین اصالت عرفان اسلامى، شایسته است توضیحى درباره واژه هاى عرفان و تصوّف بدهیم تا از پاره اى خلط ها و سوء تفاهم ها جلوگیرى شود:

واژه «عرفان» مانند واژه هم خانواده اش «معرفت»، در لغت به معناى شناختن است، ولى در اصطلاح، به شناخت ویژه اى اختصاص یافته که از راه حس و تجربه یا عقل و نقل حاصل نمى شود، بلکه از راه شهود درونى و یافت باطنى حاصل مى گردد. این مشاهدات به گزاره هاى حاکى از آن مشاهدات و مکاشفات تعمیم داده شده است. به دلیل اینکه محصول چنان کشف و شهودهایى معمولاً متوقف بر تمرین ها و ریاضت هاى خاصى است، روش هاى عملى یا آیین سیر و سلوک را نیز «عرفان» نامیده و آن را با قید «عملى» مشخص کرده اند، چنان که گزاره هاى حاکى از شهود را «عرفان نظرى» نامیده اند و بعضاً مانند فلسفه اشراق با نوعى استدلال عقلى توأم ساخته اند.

اما واژه «تصوّف»، بنابر اظهر احتمالات، از واژه «صوف» گرفته شده و به معناى پشمینه پوشى به عنوان نمادى از زندگى سخت و دور از تن پرورى و لذّت پرستى است و مناسبت بیشترى با «عرفان عملى» دارد، چنان که واژه «عرفان» با «عرفان نظرى» مناسب تر است.

بدین ترتیب، در حوزه عرفان دست کم، سه عنصر را مى توان شناسایى کرد:

یکى، دستورالعمل هاى خاصى که به ادعاى توصیه کنندگان، انسان را به معرفت شهودى و باطنى و علم حضورى آگاهانه نسبت به خداى متعال و اسماى حسنى و صفات علیاى او و مظاهر آنها مى رساند.

دوم، حالات و ملکات روحى و روانى خاص و در نهایت، مکاشفات و مشاهداتى که براى سالک حاصل مى شود.

سوم، گزاره ها و بیاناتى که از این یافته هاى حضورى و شهودى حکایت مى کند و حتى براى کسانى که شخصاً مسیر عرفان علمى را نپیموده اند نیز کمابیش قابل دانستن است،هرچند یافتن حقیقت و کنه آنها مخصوص عارفان راستین مى باشد.

با توجه به این توضیحات، روشن شد که عارف حقیقى کسى است که با اجراى برنامه هاى عملى خاصى به معرفت شهودى و حضورى نسبت به خداى متعال و صفات و افعال او نایل شده باشد و عرفان نظرى در واقع، گزارش و تفسیرى از آن است که مى تواند نارسایى هاى بسیارى نیز داشته باشد و با نوعى مسامحه و توسعه در اصطلاح، مى توان همه سیر و سلوک هایى را که به انگیزه یافتن حقیقت و رسیدن به رستگارى انجام مى گیرد و حالات روحى و شهودهاى ناشى از آنها را عرفان نامید، به گونه اى که شامل عرفان هاى هندى و بودایى و عرفان هاى بعضى از قبایل ساکن سیرى و قبایل بومى آفریقا هم بشود. واژه «دین» هم با همین توسّع و تسامح بر بودیسم و توتم پرستى و مانند آنها اطلاق مى گردد.

در اینجا مناسب است اشاره اى به مفهوم حکمت و فلسفه نیز داشته باشیم:

واژه «حکمت»، که یک واژه عربى اصیل است، به معناى معرفت محکم و متقن مى باشد و غالباً در مورد معارف عملى به کار مى رود. در قرآن کریم نیز این واژه در همین مورد به کار رفته است. (اسراء: ۳۹) اما در اصطلاح شایع، به معناى فلسفه الهى و نیز به معناى فلسفه عملى و علم اخلاق به کار مى رود. در خودعلم اخلاق هم طبق اصطلاح خاصى، به معناى ملکه نفسانى مرتبط با به کارگیرى عقل و به عنوان حدّ وسط بین جُزبُزه و غَباوت، استعمال مى شود و در هر حال، در مورد فلسفه هاى الحادى و شکاکیت به کار نمى رود، بخلاف واژه «فلسفه» که از ریشه یونانى گرفته شده و به معناى هر نوع تلاش فکرى و عقلانى براى فهم مسائل کلّى هستى استعمال مى شود،هرچندمنجر به انکار معرفت یقینى و ثابت و حتى انکار وجود خارجى گردد.

اصالت عرفان اسلامى

کسى که آیات کریمه قرآن و سخنان پیامبر اکرم و اهل بیت طاهرینش را با دقت مورد توجه قرار دهد بى شک، مطالب بسیار بلند و ژرفى در قلمرو عرفان نظرى و نیز آداب و دستورالعمل هاى فراوانى در ارتباط با سیر و سلوک عرفانى خواهد یافت. به عنوان نمونه، مى توان به آیات مربوط به توحید ذات و صفات و افعال در سوره توحید و ابتداى سوره حدید و آخر سوره حشر اشاره و همچنین آیاتى که بر حضور الهى در سراسر عالم هستى و بر احاطه او تمام موجودات و تسبیح و سجده تکوینى همه مخلوقات براى خداى متعال دلالت دارد، اشاره کرد.(ر. ک. به: ضمیمه ۱)

همچنین آیاتى مشتمل بر آداب و سنن ویژه اى وجود دارد که مى توان آنها را آیین سیر و سلوک اسلامى نامید; مانند: آیات تفکر و تأمّل، ذکر و توجّه دایمى، سحرخیزى و شب زنده دارى، روزه دارى، سجده وتسبیح طولانى درشب ها، خضوع و خشوعو اخبات، و گریه کردن و به خاک افتادن هنگام خواندن و شنیدن آیات قرآن، اخلاص در عبادت و انجام کارهاى نیک از سر عشق و محبت به خدا و به انگیزه رسیدن به قرب و رضوان الهى و نیز آیات مربوط به توکّل، رضا و تسلیم در پیشگاه پروردگار. (ر. ک. به: ضمیمه ۲) آنچه در بیانات پیامبر اکرم و ائمّه اطهار: و ادعیه و مناجات هاى ایشان درارتباط با این مطالب آمده قابل احصا و شمارش نیست. (ر. ک. به: ضمیمه ۳)

در برابر این آیات بیّنات و بیانات رساى پیامبر اکرم و اهل بیت طاهرینش: گروهى راه تفریط و گروه دیگرى راه افراط در پیش گرفته اند:

گروه اول تنگ نظرانه و ظاهربینانه، آنها را بر معانى ساده پیش پا افتاده حمل کرده و حتى براى خداوند متعال حالات متغیر و نزول و صعود جسمانى قایل شده اند و آیات و روایات را از محتواى بلند و والاى خودشان تهى کرده اند. اینان همان کسانى هستند که به طور کلّى، منکر وجود چیزى به نام «عرفان» در متون اسلامى شده اند.

گروه دیگرى تحت تأثیر عوامل گوناگون اجتماعى، عناصر دخیل و بیگانه اى را از دیگران دریافت داشته و پذیرفته اند و در نتیجه، به امورى معتقد شده اند که نمى توان آنها را برخاسته از متون دینى و مضامین کتاب و سنّت به حساب آورد، بلکه شاید بعضى از آنها مخالف نصوص صریح و غیر قابل تأویل نیز باشد. همچنین در مقام عمل از یک سو، آداب و رسومى از پیش خود وضع کرده اند یا از فرقه هاى غیر اسلامى وام گرفته اند و از سوى دیگر، به سقوط تکلیف از عارفِ واصل قایل شده اند.

البته کسانى که به همه عرفا و متصوّفه حسن ظنّ فوق العاده اى دارند براى همه این مطالب توجیهات و تأویلاتى ذکر کرده اند، ولى انصاف این است که دست کم، برخى از این گونه سخنان توجیه مقبولى ندارد و نباید عظمت شخصیت هاى علمى و عرفانى آنچنان ما را تحت تأثیر قرار دهد که همه گفتارها و نوشتارهایشان را چشم و گوش بسته بپذیریم و تأیید کنیم و حق هرگونه نقد و بررسى آثار آنان را از دیگران سلب کنیم. اما روشن است که پذیرفتن حق نقد به معناى صحّه گذاشتن بر داورى هاى خام و نسنجیده و اظهارات متعصّبانه و غیر منصفانه و نادیده گرفتن نقطه هاى مثبت و ارزنده نیست. و در هر حال باید در جستجوى حق و حقیقت بود و طریق عدل و انصاف را پیمود و از خوش بینى ها یا بدبینى هاى افراطى و بى دلیل احتراز کرد و از خداى متعال براى شناختن حق و پایدارى در طریق حق یارى خواست.

بدیهى است بررسى همه مسائل مربوط به عرفان و تصوّف و حکمت و فلسفه و رابطه آنها با یکدیگر و رابطه یکایک آنها با اسلام کارى نیست که بتوان در یک مقاله انجام داد. از این رو، با رعایت اختصار به اهمّ نکات مورد نظر مى پردازیم و بررسى گسترده تر را به مجالى وسیع تر وامى گذرایم.

عرفان و عقل

یکى از مسائل مبنایى، که مورد اختلاف طرفداران و مخالفان عرفان مى باشد، این است که درباره داده هاى عرفان ـ که به فرض، از راه کشف و شهود درونى به دست مى آید ـ آیا عقل مى تواند به داورى بنشیند و مثلاً، بعضى از آنها را نفى کند یا نه؟ پاسخ به این سؤالات از آن حیث اهمیت دارد که بسیارى از عرفا مطالبى را اظهار مى دارند که قابل تبیین عقلانى نیست و ادعا مى کنند که آنها را از راه باطن یافته اند و عقل توان درک آنها را ندارد و طبعاً حق نفى و انکار آنها را هم نخواهد داشت.

مهم ترین موضوعى که موردچنین گفتگوهایىواقع شده«وحدت وجود» مى باشد که به صورت هاى گوناگونى مطرح شده است: یکى آنکه اساساً غیر از خداى متعال هیچ چیزى وجود نداشته است و نخواهد داشت و آنچه به نام موجودات دیگر نامیده مى شودتوهّمات و خیالاتى بیش نیست. شکل دیگر قضیّه این است که چیزى خارج از ذات خدا یا خارج از ظرف علم الهى وجود ندارد و بدین ترتیب، نوعى کثرت در وحدت پذیرفته مى شود. شکل دیگر مدّعا، که شیوع بیشترى دارد، این است که سالک در نهایت سیرش، به مقام فنا مى رسد و از او جز اسمى باقى نمى ماند و بالاخره،شکل معتدل ترمدعااین است که سالک به مقامى مى رسد که چیزى جز خدا نمى بیند و همه چیز در او محو مى شود. به تعبیر دقیق تر، محو بودن همه چیز را در وجود خداى متعال مشاهده مى کند; مانند محو شدن نور ضعیف در نور خورشید.

در چنین مواردى، معمولاً مخالفان از دلایل عقلى استفاده مى کنند و مدّعیان در نهایت، مى گویند: این گونه مطالب فراتر از حدّ عقل است و بدینوسیله، شانه از زیربار تبیین عقلانى مدّعایشان خالى مى کنند.

باتوجه به این جریانات،این سؤال مبنایى مطرح مى شودکه آیا حقایقى وجود دارد که عقل توان درک و حق نفى آنهارانداشته باشد؟

آنچه در اینجا به اختصار، مى توان گفت این است که هرچند سروکار عقل همواره با مفاهیم است و کار عقل شناختن حقیقت وجود عینى و یافتن کُنه هیچ مصداق خارجى نیست ـ چه رسد به وجود متعال الهى ـ ولى احکام ایجابى یا سلبى عقل، در صورتى که بدیهى یا منتهى به بدیهیات باشد، قابل نقض نیست و از راه مفاهیم بر مصادیق خارجى انطباق مى یابد و فرض خطا بودن چنین احکامى مستلزم تناقض است. و به دیگر سخن، گرچه کار عقل معرفت بالکلیه وجود نیست، اما در اعتبار معرفت بالوجه با شرط مذکور نمى توان تردیدى روا داشت.

اما در خصوص مسأله وحدت وجود، باید گفت: نفى وجود از غیر خداى متعال و نفى مطلق کثرت نه تنها مستلزم نفى اعتبار احکام عقل است، بلکه همچنین مستلزم نفى اعتبار علوم حضورى متعلق به نفس و افعال و انفعالات آن نیز مى باشد. در این صورت، چگونه مى توان براى کشف و شهود، اعتبارى قایل شد با اینکه بالاترین سندِ اعتبارش حضورى بودنِ آن است. پس وحدت وجود با چنین تفسیرى به هیچ روى، قابل قبول نیست، اما مى توان براى آن تفسیر قابل قبولى در نظر گرفت که در حکمت متعالیه مطرح شده است. حاصل آن این است که وجودمخلوقات نسبت به خداى متعال ربطى و تعلّقى است و با دقت،مى توان گفت که عین ربط و تعلق است و از خود هیچ گونه استقلالى ندارد و آنچه را عارف مى یابد همین نفى استقلال از سایر موجودات است که آن را نفى وجود حقیقى مى نامند.

در اینجا، مى توان سؤال را به شکل دیگرى طرح کرد و آن اینکه: آیا مى توان حکم عقل را مقدّم بر وجدان و کشف دانست؟ و به دیگر سخن، آیا مى توان بر اساس حکم عقل، که نوعى علم حصولى است، اعتبار علم حضورى را انکار کرد؟

در پاسخ باید گفت: علم حضورى خالص، در حقیقت، یافتن خود واقعیت است و از این رو، قابل تخطئه نیست، ولى معمولاً علم حضورى همراه با تفسیر ذهنى است، به گونه اى که تفکیک آنها از یکدیگر نیاز به دقت فراوان دارد و این تفسیرهاى ذهنى، که از قبیل علوم حصولى است، قابل خطا مى باشد و آنچه با برهان عقلى رد مى شود همین تفسیرهاى ذهنى نادرست از مشاهدات و علوم حضورى است، نه آنچه دقیقاً مورد علم حضورى واقع شده است. در مورد وحدت وجود هم آنچه دقیقاً مورد شهود واقع مى شود اختصاص وجود استقلالى به خداى متعال است که با مسامحه، به وجود حقیقى تعبیر مى شود و بر اساس آن، وجود حقیقى از سایر موجودات نفى مى گردد.

شایان ذکر است که بزرگان عرفاى اسلامى تصریح کرده اند که بعضى از مکاشفات، شیطانى و نامعتبر و با شواهدى قابل تشخیص است و در نهایت، با عرضه داشتن آنها بر دلایل یقینى عقلى و بر کتاب و سنّت بازشناخته مى شود.

روشن است که بررسى انواع مکاشفات و مشاهدات و انواع علوم حضورى و کیفیت انعکاس آنها در ذهن و علت نادرستى بعضى از تفاسیر ذهنى آنها و راه بازشناسى صحیح از ناصحیح در حدّ این مقاله نیست.

عرفان و شرع

مسأله مهم دیگرى که شایسته است در پایان این مقاله مورد توجه قرار گیرد رابطه عرفان عملى با احکام شرعى یا رابطه طریقت با شریعت است. گروهى تصور کرده اند که عرفان عملى راه مستقلى براى کشف حقایق است که بدون رعایت احکام شرعى مى تواند مورد استفاده قرار گیرد و اسلام هم یا آن را امضا کرده (بدعت مرضى) و یا دست کم، از آن منع نکرده است. در این زمینه، بعضى تا آنجا پیش رفته اند که اساساً التزام به هیچ دینى را براى رسیدن به مقامات عرفانى لازم ندانسته اند. بعضى دیگر نیز التزام به یکى از ادیان و در شکل معتدل تر، التزام به یکى از ادیان الهى را کافى دانسته اند.

اما از دیدگاه اسلامى، سیر و سلوک عرفانى راه مستقلى در کنار راه شرع نیست، بلکه بخش دقیق تر و لطیف ترى از آن است و اگر اصطلاح «شریعت» را به احکام ظاهرى اختصاص دهیم باید بگوییم: طریقت در طول شریعت یا در باطن آن قرار دارد و تنها با رعایت احکام شریعت، قابل تحقق است. به عنوان نمونه، شریعت احکام ظاهرى نماز را تعیین مى کند و طریقت عهده دار راه هاى تمرکز حواس و حضور قلب در آن و شروط کمال عبادات است. شریعت بر انجام عبادات به انگیزه مصونیت از عذاب الهى و رسیدن به نعمت هاى بهشتى تأکید دارد، اما عرفان به خالص کردن نیت از هرچه غیر خداست تأکید دارد; همان که در لسان روایات اهل بیت: «عبادت احرار» نامیده شده است. همچنین شرک درشریعت همان شرک جلىّ از قبیل پرستش بت ها و مانند آن است، اما در طریقت، انواع دقیق ترى از شرک خفى و اخفى مطرح است و هرگونه امید بستن به غیر خدا و بیم داشتن از غیر او و کمک خواستن از غیر او و عشق ورزیدن به غیر او ـ در صورتى که همه اینها جنبه اصالت و استقلال داشته باشد و بر اساس اطاعت امر الهى نباشد ـ نوعى شرک محسوب مى شود.

بنابراین، انواع بدعت ها و آیین هاى ساختگى نه تنها مطلوب نیست بلکه مى تواند مانع رسیدن به عرفان حقیقى نیز باشد، چه رسد به استفاده از امورى که صریحاً و قطعاً مورد نهى و تحریم واقع شده و هرچند ممکن است بعضى از کارها موجب حالات به اصطلاح عرفانى موقتى باشد، ولى سرانجامِ خوبى ندارد و ممکن است دامى شیطانى براى سقوط نهایى باشد و نباید فریب آنها را خورد.

حاصل آنکه راه حق همان است که خداى متعال بیان فرموده است. «فماذَا بَعْدَ الْحقِّ اِلاّ الضَّلالُ.» (یونس: ۳۲)

منبع: مجله معرفت،شماره ۲۱.