تجربه‌هاى عرفانى و شبه ‌عرفانى

اشاره:

مقاله حاضر کوشیده ‌است تا تجربه‌هاى عرفانى براساس معیارهاى ویژه‌اى تعریف و شاخص‌بندى شود تا پس از آن بتوان ملاک‌هایى براى تعریف و بازشناسى تجربه‌هاى شبه عرفانى و وجه ممیزه آن‌ها از تجارب اصیل عرفانى تعیین کرد.

بابررسى ملاک‌ها و مشخصه‌هایى که در مکاتب عرفانى قدیم و جدید و دینى و غیر دینى مى‌توان سراغ گرفت، چنین به‌نظر مى‌رسد که دو ملاک نهایى براى عرفانى بودن تجربه‌هاى معنوى وجود دارد: نخست وحدت‌گرایى و دوم بیان‌ناپذیری. براساس این ملاک‌ها، دو شرط اساسى براى عرفانى بودن یک تجربه معنوى که به مثابه ملاک‌هاى لازم و نه کافى براى عرفانى بودن و عرفانى شناختن تجارب معنوى است، فراهم خواهد آمد.

مقاله حاضر پس از بررسى ملاک‌هاى پیشگفته، به طرح مفهومى نوین و برگرفته از تحقیقات پروفسور لطفى‌زاده – دانشمند ایرانى و برجسته ریاضیات و منطق – با عنوان «فازى» (Fuzzy) مى‌پردازد و با بهره‌گیرى از پس زمینه مفهومى این اصطلاح، عرفانى بودن را مفهومى فازى معرفى مى‌کند. طبق این دیدگاه، عرفانى‌بودن، مفهومى وسیع شامل طیفى گسترده از تجارب گوناگون معنوى و متعالى است که عمیق‌ترین و اصیل‌ترین تجارب دینى تا تجارب ناشى از تمرینات روان – تنى و تجارب ناشى از مصرف داروها و دیگر انواع تجارب فوق‌العاده را دربر دارد. از این‌رو براى تمایز این‌گونه تجارب – که در این مقاله «شبه‌عرفانى» خوانده مى‌شود – از تجارب اصیل عرفانى، علاوه بر دو ملاک لازم براى عرفانى بودن، به ملاکى کافى نیز احتیاج است که این ملاک کافى عبارت‌ است از سازگارى با شرع یا دینى خاص، عقل و عرف.

این مقاله در پایان، با تکیه بر مباحث گذشته، راهکارهایى در باب آسیب‌شناسى تجارب عرفانى پیش‌رو نهاده است؛ به‌گونه‌اى که بتوان بر مبناى معیارهایى عینى، میان دو دسته از تجارب عرفانى و تجارب شبه عرفانى، تفاوت و تمایزى مشخص قایل شد. به‌این ‌ترتیب طیفى وسیع از تجارب معنوى بشر، با توجه به ملاک‌هاى عرفانى بودن، مجازى و نا اصیل و آسیب‌رسان خواهند بود؛ هرچند به لحاظ فازى بودن ماهیت عرفان و عرفانى بودن، مى‌توان از آن‌ها با عنوان تجربه‌هاى شبه‌عرفانى در برابر تجارب اصیل و حقیقى عرفانى یاد کرد.

جهان ما، جهانى که در آن زندگى مى‌‌کنیم، امور و وقایع عادى و غیرعادى، طبیعى و غیرطبیعى، متعارف و عجیب و غریب را یکجا هر چند نه به یک اندازه در خود دارد.

تقسیم‌بندى امور و وقایع این جهان به عادى و غیرعادى حتى در مورد خود امور غیر‌عادى نیز تکرار پذیر است؛ زیرا پاره‌اى از پدیده‌هاى جهان گرچه در مقیاس کلى و در قیاس با دیگر پدیده‌ها غیرطبیعى و نامتعارف به نظر مى‌رسند، ولى در مقیاس جزئى و درونى و در قیاس با اجزاى خویش نیز مى‌توانند به طبیعى، غیرطبیعى، متعارف و نامتعارف، تقسیم دوباره پذیرند.

یکى از نمونه‌هاى بارز این پدیده‌ها، «عرفان» و به تبع آن «تجربه عرفانى» است. واژه «عرفان» را به معانى و مفاهیم گوناگونى آورده و اراده کرده‌اند که شاید بتوان مجموع آن‌ها را در معانى پنج‌گانه روش، بینش، دانش، خوانش و منش خلاصه و در نتیجه عرفان را در قالب‌هاى ذیل تعبیر و تفسیر کرد:

الف. روش نظرى براى کسب معرفت یا روشى عملى براى استکمال نفس.

ب. بینش کلى و جهان‌شمول به هستى (خدا، انسان و کیهان).

ج. دانشى شامل مجموعه‌اى از گزاره‌هاى منطقاً متوالى و به هم بسته و پیوسته.

د. خوانشى باطنى و روایتى ذوقى و معنوى گرایانه از دین.

ه‍ . منشى معنویت‌مدارانه و کیش شخصیتى ذوقگرا و تاویلگرا.

تعریف عرفان هرچه باشد، آن‌چه مسلم است این است که واژگان «عرفان»، «عرفانى» و «عارف» و به ویژه مقوله «تجربه عرفانى» در محاورات کنونى عرف عام و عرف خاص به نحو گسترده و چشمگیرى دچار کژفهمى، دژگویى و کاربرد نابجا شده است. حتى مکاتب و نظام‌هاى دینى نیز این واژه را به نحو دقیقى به کار نبرده‌اند. معناى این واژگان در زبان و بیان روزمره چنان تیره و تار گشته که قدرت آن‌‌ها را در برقرارى ارتباط با مفاهیم و مقولات خود، تضعیف یا حتى سلب کرده است. این امر همان‌گونه که بدان اشاره شد، معلول‌ آن است که پدیده عرفان و تجربه عرفانى، هم خودبه‌خود پدیده‌اى غیرمتعارف و فرا هنجار است و هم در درون خود این پدیده، تقسیم به دو نوع متعارف و غیرمتعارف و اصیل و غیراصیل واقع مى‌شود و این خصلت دوگانگى در عرفان، عرفانى و تجربه عرفانى، کار تشخیص اصیل و تمایز آن از غیر اصیل را دوچندان مشکل و ناهموار مى‌سازد.

در حال حاضر طیف گسترده و متنوعى از این‌گونه تجارب وجود دارد که هم‌صاحبان آن‌ها و هم صاحبنظران از آن‌ها به‌عنوان تجارب عرفانى یاد مى‌‌کنند؛ ولى به راستى معیار تشخیص تجربه عرفانى در معناى اصیل آن و ملاک تمییز میان اصیل و غیراصیل و به تعبیرى اصلى و بدلى چیست؟ و اساساً چرا و چگونه در تجاربى از این دست ما با دوگونه متمایز یا نامتمایز از آن‌ها مواجهیم و چگونه است که وصف «عرفانى»، یکسان و حتى به یک معنا و مفهوم بر آن‌ها اطلاق مى‌شود؟

مقاله حاضر به واقع در مقام پاسخ به این دو پرسش فراهم آمده است و بحث از تجربه عرفانى را از آن جهت مهم و برگزیده مى‌داند که اقبال عام و گسترده کنونى از سوى جوامع جهانى و به‌ویژه جامعه‌اسلامى ایران به مقوله عرفان، تجربه عرفانى و معنویت، آن هم با شدتى بیش از گذشته، جهان مفاهیم ومقولات عرفانى و معنوى را با چالشى جدى مواجه ساخته است؛ زیرا هم وجود تنوع و تحول فرهنگى و دینى جوامع و هم تعدد و گوناگونى تفاسیرى که هر یک از آن‌ها از مقوله‌هاى دین،فرهنگ، معنویت و بویژه خود عرفان و عرفانى ارائه مى‌‌کنند، به‌طور طبیعى طیفى وسیع، دامنه‌دار و پیچیده از سیستم‌ها، رویکردها و روش‌هاى نظرى و عملى درباره پدیده عرفان به وجود آورده است و این امر به نوبه خود، سبب بروز دو پدیده متناقض شده است؛ بدین شکل که از سویى به‌طور فزاینده بر ابهام، نسبیت، دسترس‌پذیرى و در نتیجه توسعه کمى روش‌ها، فنون و بینش‌هاى معطوف به کسب رفتارها و تجربه‌هاى عرفانى دامن زده است و از سوى دیگر با همپوشانى عناصر اصیل و غیراصیل در آن، درجه فعلیت‌یافتگى عرفان را کاهش بخشیده و خطر آسیب‌رسانى آن را افزایش داده است؛ گرچه پدیده نخست، ویژگى مثبت و ممتازى است که عرفان به سبب خصلت ذاتى خود آن را دارا است، ولى شکى نیست که پدیده دوم ما را ناگزیر از بازخوانى عرفان از منظر آسیب‌شناختى مى‌سازد.

بار دیگر دو پرسش پیشین را مرور مى‌کنیم:

الف. ملاک و معیار کلى یا اکثرى براى «عرفانى» بودن یا «عرفانى» دانستن یک تجربه نامتعارف و فوق‌ عادى چیست؟

ب. منطق حاکم بر تجاربى از این‌گونه که خصلت‌هاى دوگانه را برمى‌تابند چیست؟

۱. معیار عرفانى بودن در تجارب متعالى

در زبان فارسى در برابر واژگان انگلیسى Mysticism و Mystical به ترتیب معادلهاى فارسى «عرفان» و «عرفانى» را نهاده‌اند و این خود اتفاقى عجیب و غریب در دنیاى ترجمه محسوب مى‌شود؛ زیرا واژگان انگلیسى بالا کمتر با معرفت و عرفان و بیشتر با امور راز آمیز و عجیب و غریب قرابت معنایى مى‌یابند؛ به همین سبب شاید واژگان لاتین (Gnosticism) و ( (Gnosticگزینه‌هاى مناسب یا مناسب‌ترى به ازاى معادلهاى فارسى و عرفان و عرفانى تلقى شده و مى‌شوند.

واژه (Mysticism از واژه لاتین (Mysticus) و واژه یونانى Mustikos) مشتق شده است. از دیدگاه یونانیان، صفت عرفانى به کسى اطلاق مى‌شد که به تازگى در سلک یکى از ادیان باطنى درآمده بود. گرچه اتیمولوژى یا تبارشناسى واژگان اغلب مفید واقع مى‌شود، ولى در خصوص واژه عرفانى باعث گمراهى مى‌شود. این اشتقاق‌ها شاید براى ما این باور را ایجاد کند که عرفان، امرى مرتبط با اعمال دینى باطنى محسوب مى‌شود و این خود باعث آن مى‌شود که درباره عرفان و عرفانى به عنوان امرى رازآمیز و عجیب و غریب دچار سوءتفاهم شویم.

معناى لغوى و تحت‌اللفظى Mustikos عبارت است از «دهان دوخته» و «مهر بر دهان زده» که به معناى سکوت اختیار کردن در مورد آن دسته از حقایق دینى است که فرد اخذ کرده است. با این حال نه عرفان‌هاى شرق و غرب عالم کاملاً باطنى و مستور بوده‌ و نه عارفان معمولاً در برابر بیان تجارب عرفانى خویش سکوت اختیار کرده و دهان بردوخته‌اند؛ در نتیجه بین «معرفت باطنى» که تنها براى اهلش فاش گفته مى‌شود و «بیان ناپذیرى» تجربه عرفانى تفاوتى بارز وجود دارد. آن‌چه باطنى است مى‌تواند به کسوت الفاظ درآید و براى افراد برگزیده بازگو و شناخته شود؛ ولى تجربه عرفانى هرگز از این راه قابل شناخت نیست.

واژه‌نامه انگلیسى آکسفورد واژه «عرفانى» را به‌‌صورت «اتحاد معنوى انسان با خدا از راه تعالى یافتن قوه ادراک وى» تعریف کرده است که مبناى مناسبى براى کاوش و پژوهش در ادبیات، متون و مآخذ غربى در این خصوص مى‌تواند باشد؛ ولى باید به گونه‌اى اصلاح و تعدیل شود تا بتواند شامل حال عارفانى نیز بشود که مدعى اتحاد با حقیقتى غیر شخصى مثل «واحد» فلوطین یا «برهما»ى هندو هستند. هم فلوطین و هم گروهى از هندویان به‌ویژه پیروان ادوایتا ودانتا بر این باورند که در تجربه عرفانى، هویت فردى به‌طور کامل ذوب و منحل مى‌شود و با حقیقت نهایى اتحاد مى‌یابد. عارف شهیر مسیحى در قرون میانى، مایستر اکهارت، بهترین نمونه این دیدگاه در سنت مسیحى است. در اصطلاح فلسفى، این نوع عرفان متضمن آن چیزى است که «تک انگارى مطلق» نامیده مى‌شود و مدعى است که همه حقیقت، واحدى الاهى و نامتمایز است و اشخاص و اشیاى جهان، تجلیات آن حقیقت یا در نهایت، موهوم هستند؛ چنان‌که در این بیت عرفانى از عارفان مسلمان نیز بدان اشاره شده است: کل ما فى الکون و هم او خیال او عکوس فى المرایا اوظلال.

گرچه عارفان در تعبیر از حقیقت نهایى، راه‌هاى متفاوتى رفته‌اند، ولى همگى بالاتفاق، تجربه عرفانى را بیان ناپذیر مى‌دانند؛ یعنى همان خصلتى که با تعبیر «تعالى‌یافتن قوه ادراک بشرى» پیش از این از آن یاد شد.

بنابراین براى یک تجربه عرفانى مى‌توانیم دو شرط لازم که فقط در کنار یکدیگر کافى خواهند بود، در نظر بگیریم: اتحاد با حقیقت نهایى و بیان‌ناپذیرى، تعابیرى از قبیل «وما رمیت اذ رمیت» یا «تو خود حجاب خودى حافظ از میان برخیز» در عرفان اسلامی؛ همچنین تعابیرى مثل «نه من بلکه مسیح» در عرفان مسیحى، «نه من بلکه آتمان یا برهمان» در سنت هندویى و «نه من بلکه ماهیت بودا» در سنت بودایى که همگى حاکى از دو خصلت اصیل پیش‌گفته‌اند.

بنابراین تجربه کلى زیبایى، «عرفانى» نمى‌تواند بود؛ زیرا فقط با معیار بیان ناپذیرى سازگارى دارد. معمولاً ما مدعى آن نیستیم که با موضوع یا متعلق زیبایى متحد شده‌ایم. همانند اغلب تجاربمان، تنها وحدت موجود همانا دریافت واحد از اشیاى زیبا است. بسیارى از تجارب ما متضمن بیخود شدن از خود است؛ ولى عرفانى خواندن این تجربه‌ها حتى در آن دسته از تجربه‌ها که از شدت و کیفیت زیباشناختى بالایى برخوردارند، نادقیق و نامفید خواهد بود.

معمولاً وقتى مى‌گوییم کتابى، دینى یا فلسفه‌اى «عرفانى» است، منظورمان این است که عمیق، فوق‌العاده، نظرى، مابعدالطبیعى، باطنى یا به وضوح فلسفى است. به‌ویژه خلط میان «مابعد الطبیعى بودن» و «عرفانى بودن» مرسوم است. از نگاه یک فیلسوف رسمى، مابعدالطبیعه صرفاً مطالعه هستى یا واقعیت است که از باور به مادى بودن موجودات تا معنوى یا روحانى بودن موجودات را شامل مى‌شود. مطابق با تعریفى که پیش از این از «عرفانى» ذکر کردیم، صرف‌نظر از بودیست‌ها و فیلسوفان چینى نظیر «زوانگ زى»، اغلب عارفان گرچه مابعدالطبیعه‌اى را مفروض مى‌گیرند، ولى این ما بعدالطبیعه‌، سیستم تک‌انگارى کاملاً خاصى است که بر نوعى اتحاد بیان ناپذیر با حقیقت معنوى استوار مى‌شود؛ براى نمونه برخى عارفان مسیحى از ذوب شدن خویش در وجود مسیح یا خدا سخن گفته‌ و گاه مدعى شده‌اند که عیسى مسیح در برابر آن‌ها ظاهر شده و با آنان سخن گفته است. در این‌جا تمییز این دو ادعا از یکدیگر و عرفانى دانستن اولى و خیالبافى خواندن دومى بسیار ضرورى است؛ در غیر این‌صورت «عرفانى» بودن مفهوم خود را از دست خواهد داد؛ همچنین گرچه برخى تکنیک‌هاى مراقبه و تمرکز به حصول تجارب عرفانى مى‌انجامد، ولى ارتباطى ضرورى میان مراقبه و عرفان وجود ندارد. در بودیسم نخستین دو نوع مراقبه وجود داشته است: مراقبه سکوت و سکون (Samatha bhavana) و مراقبه بصیرت و فراست (ipassana bhavana)، نوع اول به منظور خاموش‌سازى هیجانات، بازدارى آدم‌ها از خواهش‌هاى نفسانى و به اوج رساندن حساسیت در برابر همه جانداران طراحى شده است. تکنیک دوم بیشتر عقلانى بوده و در Prajna به بار مى‌نشیند که عالى‌ترین صورت معرفتى دریافت شده از سوى بودا است. این معرفت، متشکل از معرفت پیشین بنیادینى است که مى‌تواند با تعابیرى از قبیل «همه چیز ناپایدار است» یا «آتمان وجود ندارد» بیان شود. بدیهى است که مطابق تعریف پیشین عرفان، هیچ‌یک از این‌دو نوع مراقبه نمى‌تواند به «تجربه عرفانى» بینجامد. دست کم به دو دلیل Prajna معرفتى عرفانى نیست: نخست این‌که پراجنا، معرفت به واقعیت تغییر یافته هزاران حادثه گذرا است و دوم این که پیش فرضش این است که فراوان گفتنى است و آشکارا بیان‌ناپذیر نیست. با وجود مفهوم Dharmakaya یا پیکر جهانى بودا، بودیسم ماهایانا قادر به برقرارسازى ارتباط بین مراقبه و عرفان نیست؛ البته این مفهوم در نوشته‌هاى بودایى نخستین یافت نمى‌شود.

از سویى دیگر کتاب‌هاى مورد علاقه عموم از قبیل «تائوى فیزیک» و «سماع گران وولى» گرچه در معرفى عجایب و غرایب فیزیک معاصر نقش مؤثرى داشته‌اند، ولى نویسندگان آن‌ها در توصیف فیزیک معاصر به‌عنوان «عرفانى» راه خطا پیموده‌اند. «فریتیوف کاپرا» و «گرى زوکاف» ضمن مقایسه فیزیک معاصر با فلسفه و عرفان آسیایى، به نادرستى از واژه «عرفان» مدد مى‌جویند؛ در حالى‌که شاید بهره‌گیرى از واژگان «کلیت باورانه (holistic) یا «انداموار» (Organic) به جاى «عرفانى» (Mystical) مناسب‌تر و براى مقصود آن‌ها وافى‌تر باشد.

یکى دیگر از حوزه‌هاى مطالعاتى مرتبط با عرفان و تجارب عرفانى که به ناچار خود را درگیر این‌گونه تجارب و تعیین ملاک عرفانى بودن آن‌ها ساخته است، حوزه روانشناسى عرفانى یا تجربه عرفانى است که با بهره‌گیرى از شیوه‌هاى متداول تحقیقات روانشناسى تجربى و فیزیولوژى اعصاب و همچنین توصیف و تحلیل رویکردهاى بیولوژیک، نورولوژیک و حتى فرا روانشناسى، دستاوردهاى عظیم و جالب و در عین حال پیچیده‌اى در خصوص ماهیت، ویژگى‌ها و عوامل ایجاد کننده تجربه عرفانى فراهم آورده است. این تحقیقات که عمدتاً مبتنى بر آثار و آراى «ویلیام جیمز» و به ویژه اثر گرانقدر وى «تنوع تجربه دینى» (Yarieties of Religious Experience) و نیز حاصل کوشش‌هایى است که محققان پس از وى از قبیل «رودولوف اوتو»، «آبراهام مزلو»، «دیوید لوکوف»، «آرتور دایکمن»، «والترتى استیس» و دیگران در زمینه تحقیق تجربى «عرفان» به عمل آورده‌اند، طیف گسترده‌اى از مفاهیم و روش‌هاى روانشناسى و قلمروهاى گوناگونى از علوم شناختى و روانشناختى را درگیر کرده‌اند. روانشناسى عمقى، روانشناسى فرا شخصى، روانشناسى فرا طبیعى، فرا روانشناسى، فلسفه‌هاى معطوف به حالات و رخدادهاى ذهنى و نفسانى از قبیل فلسفه نفس، فلسفه ذهن و گوشه‌اى از مطالعات و پژوهش‌هاى مربوط در این زمینه‌اند. جالب آن‌که در هر یک از این قبیل مطالعات و نیز در تفسیر هر یک از دانشمندان و محققان تجربه عرفانى، ماهیت این تجربه و ویژگى‌ها و شاخصه‌هاى آن به گونه‌‌اى خاص و از رویکرد و زاویه‌اى ویژه مورد مطالعه و تحلیل قرار گرفته است.

جالب آن‌که در بیشتر مآخذ مربوط به این پژوهش‌ها، ویژگى‌هاى اصیل و اصلى تجارب عرفانى همان‌هایى قلمداد شده‌اند که پیش از این یاد کردیم: اتحاد با امر متعالى و مطلق و بیان ناپذیری. گرچه برخى از منابع به یکى از این دو و پاره‌اى نیز به ذکر ویژگى‌هایى دیگر که از دیدگاه نگارنده فرعى و غیرکلى یا غیر اکثرى به‌نظر مى‌رسند، بسنده کرده‌اند.

یکى از مهم‌ترین و جالب‌ترین جنبه‌هاى پژوهش‌هاى روانشناختى در باب تجارب عرفانى، تفسیر و تحلیل تکنیک‌هاى حصول این تجارب، تعیین آثار و نشانگان بالینى آن‌ها و به ویژه اثر داروهاى مؤثر (یا به ادعاى کسانى مؤثر) در رخداد حالات و تجربه‌هاى عرفانى و نیز بررسى این قبیل تجارب از دیدگاه آسیب‌شناختى و روانشناسى مرضى و تفکیک و تمییز و طبقه‌بندى ویژگى‌هاى این تجارب و تجارب مربوط به بیماران روان‌نژند یا روان‌پریش به ویژه گروه اسکیزوفرنیک است. در بخش مطالعات دارو شناختى تجارب عرفانى، به‌خصوص به طیف وسیعى از تحلیل‌هاى گوناگون و گاه ضد و نقیض در خصوص اثر داروهاى گروه LSD در رخداد حالات و تجارب عرفانى مى‌توان اشاره کرد. در این بررسى‌ها با تکیه بر دو اصل لزوم جامعیت شواهد تجربى و اصل بى‌تفاوتى على و با رویکردى تحویل‌نگرانه و سکولار، ضمن تبیین تجربه عرفانى به‌عنوان حالتى دگرگون از هشیارى‌ـ که در طى آن شخص خودآگاهى خویش را از دست داده و به احساسى از هستى سرشار از هشیارى عمیق‌تر و متعالى‌تر دست مى‌یابدـ به بررسى کلیه عوامل و علل ایجاد کننده یا تسهیل کننده تجارب عرفانى پرداخته و بر طبق معیارهاى خویش به ارزیابى صحت و سقم این‌گونه تجارب و شایستگى یا صدق عنوان «عرفانى» بر تجارب مورد مطالعه مى‌پردازند و در واقع بحث آسیب‌شناسى عرفان یا تجربه‌هاى عرفانى در همین‌جا خود را مى‌نمایاند. از قضا بحث از معیار عرفانى بودن تجارب، دقیقاً به بحث آسیب‌شناسى تجارب عرفانى گره خورده است. به‌طور کلى آسیب‌شناسى عرفان از دو اصل کلى ذیل پیروى مى‌کند:

الف. اصل آسیب‌شناختی: آسیب‌ عرفانى فرآیندى است که با عدول و تخطى از اصول و عناصر اولیه یک سیستم عرفانى اصیل آغاز مى‌شود، با التقاط و اختلاط با پاره‌اى اصول و عناصر بیگانه با سیستم عرفان اصیل ادامه مى‌یابد و سرانجام با جانشین‌سازى کامل اصول بیگانه ثانویه به جاى اصول اولیه پایان مى‌گیرد.

ب. اصل فازى‌نمایى عرفان: مطابق با این اصل، که نام خود (Fuzzy) را وامدار تحقیقات بدیع ریاضیدان برجسته ایرانى «پروفسور لطفى‌زاده»، استاد دانشگاه کالیفرنیا/برکلى در زمینه منطق فازى (Fuzzy Logic) است، عرفان از جمله پدیده‌هایى است که ذاتاً مستعد کارکردهاى دوگانه و واجد خصلت‌هاى متقابل و متناقض‌نما است و این خصلت به این علت بروز مى‌یابد که این‌گونه پدیده‌ها و به‌ویژه عرفان در مرز ظاهر و باطن و در میانه دنیاى درون و برون مى‌زیند و این دوزیستى، ناگزیر هم‌ پاى در چارچوب مفاهیم ظاهرى و متعارف بشرى دارد و لذا انسانى، بیرونى و این سویى است و هم پا را به آن سوى مقولات متعارف بشرى ‌مى‌گسترد و در ژرفاى عالم اسرار فرو مى‌رود و لذا وجهى فرا انسانى و درونى و آن سویى مى‌یابد؛ البته با آن‌که عرفان، هم این سویى و هم آن سویى، یعنى نه یکسره این سویى و نه سراسر آن سویى است، گاه در این میانه، پاره‌اى از خصلت‌هاى این یا آن سو را با تأکید بیشترى به خود مى‌گیرد و آثار آن خصلت‌‌ها را بهتر مى‌نمایاند و در این حین در حقیقت به دامن این یا آن سو فرو مى‌غلتد و از حد تعادل خارج مى‌شود و این‌جا است که اختلال بروز مى‌کند و عرفان آسیب‌ مى‌بیند و آسیب مى‌رساند.

مطابق با دو خصلت اصیل تجارب عرفانى، یعنى وحدت‌گرایى و بیان‌ناپذیرى، رمز و راز اصالت یا اضالت عرفان و حقیقى یا مجازى بودن آن در گرو حفظ تعادل و عدم خروج از جاده اعتدلال و استقامت، یعنى انطباق آن با دو ویژگى اصیل بالا است و بالطبع هرگونه عرفان یا مدعاى عرفانى با این معیار سنجیده مى‌شود؛ یعنى هرچه از این نقطه تعادل بیشتر فاصله بگیرد، به همان اندازه از صحت، صدق و سلامت آن کاسته و به آسیب‌زایى آن افزوده مى‌شود و هرچه به این نقطه نزدیک‌تر باشد، به همان اندازه به صحت، صدق و سلامت آن افزوده و از آسیب آن کاسته مى‌شود.

کوشش چشمگیر و ارزشمند برخى عارفان در طول تاریخ عرفان اسلامى به منظور آشتى میان «طریقت» و «شریعت» و گره زدن آن‌دو به هم در نقطه‌اى کانونى و طلایى به نام «حقیقت» را نیز در همین راستا مى‌توان توجیه کرد.

نقطه طلایى حقیقت علاوه بر نقطه تلاقى طریقت و شریعت، شامل دو نقطه تلاقى دیگر نیز مى‌باشد و در واقع کانون «حقیقت» به مثابه معیار بازشناسى عرفانى از شبه عرفانى داراى سه مؤلفه است که عبارتند از: شریعت‌مدارى، عقل‌گرایى و عرف‌پذیرى و عرفان به دلیل خصلت ذاتاً دوگانه خویش گاه به این نقاط نزدیک و گاه از آن‌ها دور مى‌شود و در همین نقاط فاصله است که شبه عرفان‌ها و شبه عرفانى‌ها پدیدار مى‌شوند و آسیب‌هاى گوناگونى از قبیل آسیب‌هاى اعتقادى، اخلاقى، اجتماعى و روان ــ تنى را به همراه مى‌آورند.

نوع نخست از آسیب‌ها، هم در حوزه مطالعات اسلامى و هم غیر اسلامى، در قلمرو آراى نظرى و عقیدتى صوفیان و ناشى از کژروى‌هاى فکرى در مباحث مختلف خداشناسى، وجودشناسى، معرفت‌‌شناسى، انسان‌شناسى و جهان‌شناسى به صورتى خودآگاه و ناخودآگاه پدیدار مى‌شود. این قبیل آسیب‌ها که مهم‌ترین انواع آسیب‌هاى عرفانى به شمار مى‌آید، در طى فرآیندى پیچیده و با گذار از مراحل مختلف تجربه شامل مکاشفه و رؤیت و سپس تعبیر و تأویل ذهنى و تعبیر و تفسیر زبانى به شکلى بالقوه و پنهان، ضمن تهدید سیستم، صاحبان و پیروان آن را نیز تهدید مى‌‌کند. توجه به گوشه‌اى از اختلاف نظرهایى که در خصوص تفسیر نظریه وحدت وجود، الاهیات اسما و صفات، فنا و بقا، ولایت و ختم ولایت، عشق و مباحث مربوط به آن، تفسیر و تأویل قرآن‌کریم، تفسیر عذاب و تأویل‌هاى مربوط و … رخ داده است، از عمق و میزان تأثیرات مخرب این دسته از آسیب‌ها حکایت مى‌کند.

دومین دسته از آسیب‌ها، شامل آن آسیب‌هایى است که ناشى از تخطى سیستم‌هاى عرفانى و صاحبان آن‌ها از قواعد عرفى و هنجارهاى زندگى روزمره فردى و اجتماعى بروز مى‌کند. گفتنى است که گرچه گزند این نوع از آسیب‌هاى عرفانى به اندازه نوع پیشین نیست و اتفاقاً به دلیل ماهیت خاص خود، نمود بیرونى و تظاهر علنى بیشتر و تشخیص پذیرترى دارد، اما دامنه ابتلاى به آن به علت جاذبه ظاهرى عرف‌شکنى، عادت‌ستیزى و شالوده شکنى در نزد مردم به‌ویژه عوام یا حتى پاره‌اى خواص، گسترده‌تر از دو نوع دیگر است.

نوع سوم از آسیب‌هاى عرفانى شامل آن دسته از تجارب است که به صورت اختلالات روانى یا بدنى یا روان ــ تنى و ناشى از کاربرد فنون و تکنیک‌هاى مربوط به ریاضت، مراقبه، مدیتیشن، یوگا، هیپنوتیزم و امثال آن‌ها و نیز استفاده بى‌رویه از مواد مخدر و دارو‌هاى روان‌گردان، توهم زا و مانند آن‌ها ظاهر مى‌گردد. این نوع آسیب‌ها از شایع‌ترین موارد ثبت شده در کلینیک‌هاى روانپزشکى، روانکاوى، روانشناسى و مشاوره به‌شمار مى‌آید و به تصریح پژوهشگران در شمار مخاطره آمیزترین و پیچیده‌ترین اختلالات روانى قرار دارد.

۲. منطق فازى و تجارب عرفانى و شبه عرفانى

در این‌جا پرسشى مطرح است و آن این‌‌که اگر عرفان بالطبع داراى خصلت‌هاى دوگانه متقابل و متناقض‌نما باشد، پدید آمدن شبه عرفان‌ها و شبه عرفانى‌ها، امرى قهرى و گریز‌ناپذیر خواهد بود؛ بنابراین تلاقى با نقاط سه‌گانه شریعت (دین)، عقل وعرف و اشتمال بر دو خصیصه وحدت‌گرایى و بیان ناپذیرى به‌عنوان معیار بازشناسى عرفان از شبه عرفان و شرط تحقق عرفان حقیقى چه معنایى مى‌‌تواند داشته باشد؟آیا آن‌چه در تحلیل حقیقت عرفان یا به تعبیرى عرفان حقیقى و اصیل گفته شد و به‌عنوان معیار بازشناسى عرفان از شبه‌عرفان معرفى گردید، به واقع تناقض‌آمیز، گمراه کننده و ناقض غرض نیست؟

پیشتر گفتیم که عرفان پا را به فراسوى چارچوب‌هاى متعارف و شناخته شده بشرى مى‌نهد؛ در نتیجه خصلت‌هاى متناقض‌آمیز مى‌یابد و همین خصلت ذاتى تناقض‌آمیزى، تحیرافکنى و ابهام زایى است که با عنوان خصلت «فازى نمایى» از آن یاد کردیم؛ بنابراین عرفان را مى‌باید در ردیف پدیده‌هاى فازیک بدانیم.

واژه فازى (Fuzzy) نامى است که در سال ۱۹۶۵ ، «پروفسور لطفى‌زاده» در مقاله خود با عنوان مجموعه‌هاى فازى (Fuzzy Sets) براى نخستین بار آن را مورد استفاده قرار داد و بر پایه مفهوم عمیق آن، نخست دنیاى منطق، ریاضیات و فن‌آورى و پس از آن، جهان علم، فلسفه و علوم انسانى را تحت تأثیر شگرف خود گرفت. وى که در آن زمان ریاست دپارتمان مهندسى برق دانشگاه کالیفرنیا را بر عهده داشت، در مقاله خود از منطق چند ارزشى «لوکاسیه ویچ» براى توصیف مجموعه‌‌ها و گروه‌هاى اشیا استفاده کرد و برچسب یا نام «فازى» را روى این مجموعه‌هاى گنگ یا چند ارزشى که عضوهایشان به درجات مختلفى به آن‌ها تعلق دارند، نهاد. لطفى‌زاده با بهره‌گیرى از این نامگذارى، مفاهیم منطقى و ریاضى مورد نظر خویش را از فضاى منطق دو ارزشى رایج در زمان خویش که از دوره ارسطو به این سو به میراث رسیده بود، دور ساخت؛ هرچند به این وسیله خشم شدید علوم و سازمان‌هاى دولتى و مراکز تحقیقى را علیه خود برانگیخت. با این حال این نظریه بدون آن‌که از حمایت‌ و یارى‌هاى علمى متداول آن دوران برخوردار شود، رشد کرد و بالغ شد تا آن‌جا که در طراحى ماشین‌هاى هوشمند و رایانه‌هاى پیشرفته به کار گرفته شد و بازارهاى تجارى جهان را به‌ویژه در شرق آسیا به تسخیر خویش درآورد.

در حال حاضر با پیدایش کاربردهاى عملى منطق فازى و آشنایى و شناخت بیشتر جهان علم با مفاهیم و اصول فازى، به تدریج مخالفت‌ها به تحسین و تشویق مبدل شده است؛ به گونه‌اى که هم اکنون سالانه صدها کتاب و هزاران مقاله در زمنیه فازى به چاپ مى‌رسد و ده‌ها همایش مختلف علمى در سراسر جهان همه ساله به بررسى وجوه و ابعاد گوناگون این تفکر مى‌پردازند؛ اما معنا و مفهوم فازى چیست؟

«فازى» در معناى کلى عبارت است از «نادقیق بودن». هر چیزى که نتواند به‌طور دقیق یعنى مطابق با برخى معیارها یا هنجارهاى عموماً پذیرفته شده «دقت» تعریف شود و مرزهاى توصیف شده مشخصى در زمان و مکان نداشته باشد، حامل خصلت «فازى نمایى» به شمار مى‌رود. ما در جهانى که همچون رودى خروشان در جریان است و مرتب جلوه‌هاى جدیدى از خود بروز مى‌دهد، همواره با استفاده از برچسب‌هاى سفید و سیاه به طبقه‌بندى پدیده‌ها مى‌پردازیم؛ اما برچسب‌ها از حالت دقیق به حالت غیر دقیق تبدیل مى‌شوند؛ زیرا همه چیز در حال تغییر است، همواره رشته‌اى از چیزها تغییر مى‌کند و به چیز دیگرى تبدیل مى‌شود، این رشته امتداد یافته یا پاره مى‌شود یا با رشته‌هاى دیگرى گره مى‌خورد. با افزایش دقت در نگاه خود به پدیده‌ها نه تنها نمى‌توانیم خصلت خاکسترى بودن را از آن‌ها بیرون بکشیم، بلکه برعکس با افزایش دقت، این حالت خاکسترى بیش از پیش به آن‌ها تعلق مى‌گیرد. در این‌جا مرزبندى دقیق میان پدیده‌ها و تفکیک و طبقه‌بندى آن‌ها بر اساس نظام کهن دو ارزشى که مبتنى بر تفکر ارسطویى است، ناممکن مى‌گردد؛ زیرا این مرزبندى وقتى دقیق‌تر و متعین‌تر مى‌گردد، بیشتر به ضد خود یعنى مرزشکنى مبدل مى‌شود.

گرچه در نگاه نخست، دستیابى به جایگزین براى حالت دو ارزشى، بسیار دشوار و نامأنوس مى‌نماید، ولى فراموش نکنیم که هرگز نمى‌توانیم یک تعبیر دقیق علمى یا ادعایى از بیان واقعیت نظیر درخشش ماه یا سبزى علفزار یا معادله ۲E = mc را صددرصد به عنوان یگانه تعبیر علمى به اثبات رسانیم. شواهد و مدارک جدید همواره یقین علمى را تا حدى به شک مبدل مى‌سازد. واقعیت این است که مصادیق ایمان علمى و منطق دو دویى ارسطویى با متضادهاى خود فقط اندکى تفاوت تقریبى دارد و در نهایت، امکان توجیه‌ نهایى آن‌ها با منطق رایج دو ارزشى وجود ندارد. اما به راستى هیچ جانشینى براى قواعد خشک سیاه و سفید علم و منطق نداریم؟ واقعیت آن است که جدا شدن از علم و منطق سمبلیک، مانند روآوردن به سخنان غیرمنطقى و گزافه‌گویى و مهمل بافى است؛ حتى اینشتین نیز جایگزینى براى حالت دو ارزشى نداشت؛ ولى تأمل در نمونه‌هاى فراوانى از پدیده‌هاى جهان، نشان دهنده واقعى بودن جوهر فازى نمایى است. چیزهاى فازى در واقع شبیه غیر چیزهاى فازى هستند؛ بنابراین چیزهاى فازى، مرزهایى نامشخص و در هم با متضاد خود، یعنى غیر فازى‌ها دارند. هر قدر چیزى به متضاد خود بیشتر شبیه باشد، فازى‌تر است. در فازى‌ترین حالت، یک چیز مساوى با متضاد خود خواهد بود. لیوان پر و لیوان خالى، یونانى که مى‌گفت همه کرتى‌ها دروغ مى‌گویند که هم دروغ مى‌‌گوید و هم دروغ نمى‌گوید و نمونه‌هاى دیگر. جالب آن‌که خصلت فازى نمایى، تناقض‌هاى کهنه اندیشه غربى را حل کند و دریچه‌هاى جدیدى به بیکرانه ریاضى مى‌گشاید و تفسیرى مناسب و موافق با اندیشه‌هاى شرقى به‌ویژه اندیشه‌هاى عرفانى فراهم مى‌آورد.

نتیجه گیرى و پیشنهاد

اگر به‌عنوان پایه بحث حاضر بپذیریم که سه مقوله شریعت (دین)، عقل و عرف، پدید آورنده سیستم متعارف بشرى و شکل دهنده جهان بیرونى و این سویى ما است، با توجه به ماهیت فراروند و ظاهر گریز عرفان با دو وضعیت روبرو خواهیم بود: در نسبت با شریعت از سویى با عرفانى روبروییم که هم، پا را فراتر از حریم دین و شرع مى‌گذارد و هم ملتزم به آن باقى مى‌ماند و در عین حفظ ظاهر به باطن راه مى‌برد و از سویى دیگر با عرفانى که خود را از شریعت مى‌رهاند و التزام بدان را از دست مى‌دهد. در حال نخست، عرفان به معناى تعمیق‌ شریعت و پیوند ظاهر دین به باطن آ‎ن است و در حالت دوم، عرفان از مرز شریعت عبور مى‌کند و دین را وا مى‌نهد و پیوند با ظاهر را به قیمت کسب باطن از کف مى‌دهد.

در نسبت با عقل از سویى با عرفانى مواجهیم که فراتر از عقل و احکام آن است؛ ولى به این معنا که آن را تعمیق مى‌بخشد و مرزهاى ظاهر آن را مى‌گسترد و با ظاهر به فراسوى باطن پر مى‌گشاید و از سویى با عرفانى که خود را از قید و بند عقل و لوازم آن رها کرده، از حریم ظاهرى آن مى‌گریزد و در واقع با انکار منطق و عقل متعارف، خود را به‌طورى وراى طور عقل مى‌کشاند.

در نسبت با عرف و عادت نیز از سویى با عرفانى که به قواعد عرف و آداب ظاهرى و هنجارهاى فردى و اجتماعى گردن مى‌نهد مواجهیم؛ گرچه به فراسوى آن‌ها نیز مى‌رود و از سویى با عرفانى روبروییم که با بى‌اعتنایى به قواعد و آداب عرف و عادت پا به وادى عرف‌ستیزى، سهل‌انگارى و اباحى مسلکى مى‌نهد.

همان‌گونه که ملاحظه شد، عرفان در حالت نخست، عرفانى حقیقى و متعادل است؛ زیرا ظاهر و باطن را توأمان خواستار است و یکى را به قیمت دیگرى از دست نمى‌نهد و التزام به یکى را بدون پاسداشت دیگرى نمى‌طلبد؛ ولى در حالت دوم، عرفان آسیب‌ دیده و آسیب‌رسان است که در قوى‌ترین حالت، ضد شریعت، عقل، عرف، عادت و در ضعیف‌ترین حالت، گریزان از این مقولات است.

پس عرفان اصیل و حقیقى یا همان چیزى که درمعناى واقعى کلمه مى‌توان آن را عرفان خواند، عرفانى دشوار، دیریاب و ناب است و کار سهل‌انگاران و خوش‌نشینان نیست. در مقابل، عرفان‌هاى بدلى یا شبه عرفان‌ها هستند که بى‌اعتنا به شریعت، عقل و عرف‌اند؛ از این‌رو هم متعددند، هم سهل الوصول و هم جاعلان و حامیان آن بسیارند.

البته همان‌گونه که درباره فازى‌نمایى عرفان و پدیده‌هاى عرفانى گذشت، همین شبه عرفان‌ها نیز به نسبت قربشان به حقیقت عرفان از این حقیقت بهره‌ مى‌برند و در نزد بسیارى مطلوب و جاذب مى‌افتند و در عین حال به مقدار بعدشان از این حقیقت، مجازى و میان تهى تلقى مى‌شوند که هم آسیب‌ مى‌بینند و هم آسیب‌ مى‌زنند.

از آن‌چه گذشت مى‌توان اصولى را برگرفت و در راه اصلاح و تعدیل رویارویى با شبه عرفان‌ها و شبه عرفانى‌ها به کار بست:

۱. عرفان‌ها باید به اصول و متون دینى بازگشت کنند که در آن‌ها وجود خداى مطلق و متعالى مفروض گرفته مى‌شود.

۲. عرفان‌ها باید طریقت و شریعت را با هم مقرون کنند و آن را با هم و نه جدا از هم بخواهند.

۳. عرفان‌ها باید بر پایه‌هاى عقل سلیم و مبانى نظرى قوى و به ویژه برمبناى منطق فازى توجیه شوند.

عرفان نظرى و عملى را باید با هم دانست و با هم خواست.

۴. عرفان‌هاى غیردینى باید با عرفان‌هاى دینى قیاس شوند تا صحت و سقم آن‌ها معلوم گردد؛ زیرا روح و جوهر اصلى عرفان‌ها که همان وحدت‌گرایى و بیان‌ناپذیرى است، تنها با عرفان دینى قابل تفسیر و توجیه است.

۵. همه پدیده‌هاى روانشناختى و فرا روانشناختى مرتبط با تجارب عرفانى باید با محک‌ها و معیارهاى تجربه عرفانى دینى سنجیده و صحت و سقم آن‌ها باز نموده شود.

۶. همه تجارب شبه عرفانى چه در حالت‌هاى تعادل روحى و روانى و چه در موارد ناهنجارى‌هاى روانشناختى و مرضى باید شبه عرفان یا عرفان مجازى تلقى شوند و چند وچون آن‌ها باید تنها با مرجع قرار گرفتن تجربیات اصیل دینى سنجش شود. این پدیده‌ها شامل طیفى وسیع از طالع‌بینى‌هاى هندى، چینى، خورشیدى تا انرژى درمانى، عرفان درمانى، عشق درمانى، روح پژوهى، طریق دارما، عرفان آکنکار، یوگا، بودا و آثار کسانى از قبیل: کاستاندا، کوئیلو، کریشنا، سیلور استاین، پل توئیچل، راد استایگر، اشو، اریک فروم، جک کانفیلد و دیگران مى‌شود.

منبع : کتاب نقد ،شمارۀ ۳۵(ویژه نامه عرفان )

هادى وکیلى