زمینه ‏هاى بهره ‏گیرى از عقل در فقه شیعه

اشاره:

عقل آدمی ظرفیت چشم گیری در دستیابی بسیاری از ملاکات احکام فقهی دارد خواه این دستیابی از طریق سیر و بررسی در متون دینی باشد یا بیرون از آن، چرا که احکام فقهی در یک دسته بندی به دو قسم تاسیسی و غیر تاسیسی بخش بندی می شود و احکام غیر تاسیسی نیز به دو قسم عقلی و عقلایی تقسیم می گردد و قلمرو این دسته از احکام، در فقه گسترده و سهم عقل نیز در فهم ملاکات آنها غیر قابل انکار است. از این رو، فهم ملاکات احکام نه تنها امری ممکن است بلکه ضرورتی است که بایستی در دو قلمرو استنباط احکام شرع و تشخیص احکام حکومتی آن را باز شناخت.

بحث کنونی در باره ظرفیتها و زمینه های بهره گیری از عقل در فقه شیعه است و لزوما نظر به آنچه از سوی فقیهان در گذشته انجام داده اند نیست، همان گونه که بسا نتوانسته باشیم به همه ظرفیتهای موجود در فقه شیعه بپردازیم بلکه نگاهی نه چندان روشن به گستره ای بزرگ است.

مطالعه در آیات شریف قرآن و احادیث معتبر دینی که در بردارنده احکام هستند و گاهی به علت و ملاک احکام اشاراتی دارند و از دیگر سو، پرسشهایی که گاهی در روایات از ملاک و علل احکام شده است، گواه بر این توانایی برای عقل بویژه در بسیاری از احکام غیر عبادی است. به نظر نگارنده بایستی در این سخن که، «لاشی ء ابعد عن دین الله من عقول الرجال » (۱) تامل کرد; زیرا این سخن اولا در منابع روایی دیده نشده است، ثانیا بر فرض وجود، خبر واحد است و نمی توان همه فقه را زیر سیطره آن قرار داد و پاسخ مساله مهمی; مانند قلمرو کارایی عقل را از آن دریافت کرد; زیرا این یک مساله فقهی نیست که با یک یا دو روایت بتوان آن را مورد نفی یا اثبات قرار داد. ناگفته نماند که پاسخ به این مساله می تواند از سوی نصوص دینی داده شود و چنین امری، غیر منطقی و غیر عقلی نیست ولی در نصوص دینی پاسخ روشن منفی به این مساله دیده نشده است بلکه همان گونه که گفته شد، مطالعه در نصوص دینی می فهماند که ظرفیت عقل در فهم بسیاری از ملاکات احکام چشمگیر است و به هیچ وجه نمی توان آن را نادیده گرفت.

عقل و کشف ملاکات

ملاک در لغت به پایه، قوام و نظام هر چیزی گفته می شود. (۲) ملاک، یعنی چیزی که به آن اعتماد می شود. در نوشته های اندیشمندان اصولی شیعه، تعریفی از ملاک دیده نشده است. با نگاه به معنای لغوی آن و با توجه به این که در پاره ای موارد آن را به کار برده اند، باید گفت: ملاک حکم چیزی است که پایه و مبنا برای اعتبار و جعل آن قرار می گیرد. (۳)

واژه ملاک در نوشته های اصولی و فقهی شیعه در دو معنا به کار می رود. در یک کاربرد، منظور از ملاک، مصلحت یا مفسده ای است که موجب جعل و اعتبار حکم می شود. در این معنا، ملاک حکم همان علت ثبوتی حکم، قلمداد می شود; مانند این که گفته می شود، علت جعل تقصیر در نماز مسافر، جلوگیری از سختی است.

ملاک به این معنا هم ردیف معنای حکمت حکم است. (۴) معنای دوم ملاک، عناوینی است که در متون دینی و نوشته های فقهی به عنوان نشانه، علامت و معرف برای تحصیل مصالح احکام قرار می گیرد; مانند «سفر» که ملاک برای تقصیر در نماز است. این گونه ملاکها، عناوینی هستند که با وجود آنها حکم احراز می شود، تا مصلحت و حکمت مورد نظر شارع تامین گردد. آنچه در بحث کنونی، یعنی عقل و کشف ملاکات مد نظر است، معنای نخست، یعنی علت ثبوتی است و ما بحث را در سه عنوان پی می گیریم.

الف. عقل و امکان کشف ملاکات;

ب. ضرورت کشف ملاکات;

ج. عقل و تصرف در نصوص;

الف. عقل و امکان کشف ملاکات

یکی از ظرفیتهای به کارگیری عقل در فقه شیعه کشف ملاکات است. کشف ملاکات می تواند در دو حوزه متون دینی و بیرون از متون دینی به میان آید. حوزه متون دینی بدین معناست که انسان با سیر و بررسی در متون قرآن و سنت (فهم از نصوص) بدون این که متن مصرح یا ظاهری در مساله وجود داشته باشد، ملاک حکم را به دست آورد. البته این فهم بایستی روشمند بوده و بر پایه اصول و ضوابط پذیرفته شده و قابل دفاع در علم اصول باشد; برای نمونه، تنقیح مناط یکی از روشهای فهم ملاک است. (۵) گاهی فقیه با سیر و بررسی در نصوص دینی و علاوه بر آن با سود جستن از واقعیتها و تجربه های اجتماعی، ملاک حکم را به دست می آورد; به عنوان مثال، برخی از فقیهان با دیدن انبوه قربانی هایی که در ایام حج، در سرزمین منی انجام می شود و همین طور اسراف و تبذیری که در این باره صورت می گیرد و از دیگر سو، با نگاه به موارد نیاز مصرف گوشت قربانی، با این پرسش مواجه می شوند که آیا براستی ملاک وجوب قربانی برای حجاج، تنها اراقه دم است و علت دیگری ندارد؟ ایشان با سیر و بررسی در نصوص قرآن و سنت و همینطور به ضمیمه دیگر دلیلهای شرعی می گویند ملاک وجوب قربانی اراقه دم برای اطعام است و از آنجا که در ایام حج با توجه به انبوه قربانی این امری میسور نیست دیگر چنین امری لزوم ندارد و بایستی قربانی را در مکانی دیگر انجام داد تا در راه اطعام مصرف شود. (۶)

حوزه بیرون از متون دینی، بدین معناست که انسان بدون استمداد جستن از متون دینی ملاک حکم را در یابد (فهم مستقل از نصوص) (۷)

از دیدگاه نظری هیچ مانعی برای فهم ملاکات احکام در دو حوزه یاد شده وجود ندارد و هیچ برهانی بر خلاف آن، یاد نشده است. تنها گروهی از دانشمندان اصولی شیعه، ادعا کرده اند که به لحاظ واقعیت، تحقق چنین امری در بیشتر موارد دشوار (۸) و حتی یافت نشدنی است (۹) اگر چه در برابر آن برخی گفته اند نمی توان به یک باره دست عقل مستقل را از فهم ملاکات کوتاه انگاشت. (۱۰)

به نظر نگارنده برای بازشناسی ظرفیت توان عقل در فهم ملاکات احکام شرع، شایسته است چنین گفته شود در یک نگاه گسترده احکام شرع به دو دسته بخش بندی می شود، احکام تاسیسی، احکام غیر تاسیسی. احکام تاسیسی نیز به دو دسته تقسیم می گردند، احکام عقلی، احکام عقلایی. منظور از احکام عقلی یک رشته شناختهای فطری است که از واقعیت بهره مندند و خرد بشری آنها را می یابد و رابطه عقل با آنها، رابطه کاشف و مکشوف است; مانند شایسته بودن عدالت و ناشایست بودن ستم. (۱۱) این دست احکام عقلی به دو دسته بخش بندی می شوند:

دسته یکم: احکام یا شناختهای خود بنیاد هستند، بدین معنا که از چیزی گرفته نشده اند و مبتنی بر آنها نیستند بلکه بسا احکام دیگر از آنها گرفته می شوند; مانند شایسته بودن عدالت و ناشایست بودن ستم. این دو حکم از گزاره های ریشه ای و مستقل هستند که سرچشمه و پایه بسیاری از احکام اخلاقی، سیاسی اقتصادی و حقوقی به شمار می آیند و اساسا جهت گیری این دسته از احکام برای تامین عدالت و زدودن ستم در روابط انسانی است. از این رو بایستی سایه گستر وضع قانون و فهم دین قرار گیرند. اساسا بسیاری از احکام فقهی در قلمرو حقوق مدنی و کیفری از مصادیق این دو شناخت بنیادین بشری، قلمداد می شوند و بدین رو ملاک بسیاری از این گونه احکام برای عقل روشن است و احکام شارع نیز در این راستا جعل گردیده اند.

دسته دوم: احکام و شناختهای فطری و فرعی یا دیگر بنیاد است، بدین معنا که از دیگر شناختها گرفته شده اند و از شاخه های آنها قلمداد می شوند; مانند شایستگی مجازات مجرم، ناروایی کیفر بی گناه، ناروایی عقاب بدون بیان در امور کیفری، ناروایی تکلیف کردن به مجنون و نابالغ در امور عبادی، جبران زیان وارد شده، وجود خیار غبن و…. بنابراین ملاکهای این دسته از احکام نیز برای عقل روشن است و شرع نیز بر همین اساس حکم کرده است.

منظور از احکام عقلایی یک رشته توافقات و رفتارهایی است که مورد پذیرش آنان است و به علت نیاز و احتیاجات خود در روابط اجتماعی آنها را پدید آورده اند; مانند عمل به استصحاب، اماره بودن ید برای ملکیت، تمسک به ظواهر الفاظ، حکم به لزوم بیع، جعل انواع خیارات برای بیع، جواز تصرف در شی ء حیازت شده، جواز بیع معاطاتی و به طور کلی بسیاری از احکامی که در قلمرو معاملات دیده می شوند. احکام عقلایی به این معنا، امور واقعی نیستند تا عقل آنها را کشف کند و بشناسد بلکه یک رشته اموری هستند که در پی نیازهای انسان پدید می آیند، از این رو احکام عقلایی نیز دو دسته اند. یک دسته احکام ثابت و همیشگی که وابسته به نیازهای ثابت انسان هستند; مانند تمسک به ظواهر الفاظ، دسته دیگر احکام عقلایی موقت یا عصری اند که وابسته به نیازهای عصری انسانند; مانند احکامی که مرتبط با برده داری است.

بسیاری از ملاکات هر دو دسته از احکام، یعنی احکام عقلی و عقلایی برای خرد بشر روشن است و مصالح و مفاسد آنها را می فهمد، بویژه این که بسیاری از این دو دسته احکام در قلمرو احکام غیرعبادی مطرح است و به اقرار بسیاری از دانشمندان شیعی ملاکات احکام غیر عبادی، اموری پنهان از عقل بشر نیست و عقل می تواند ملاکات بسیاری از آنها را دریابد. از این رو پاره ای از دانشمندان شیعی بر این باورند احکام شارع در باره امور غیر عبادی، اساسا ارشادی و تاکیدی است. (۱۲) بنابراین فهم ملاکات آنها بدون یاری جستن از شرع، ممکن است و اساسا شارع نیز در همین راستا حکم جعل می کند و امر جدیدی را نیاورده است; برای نمونه حضرت امام رحمه الله در باره مالکیت امام معصوم علیه السلام نسبت به انفال، ثروتهای طبیعی و به طور کلی هر آن چیزی که مالک ندارد می گوید، مالکیت امام علیه السلام در این موارد، امری عقلایی است و میان همه دولتها رواج دارد و اسلام در این باره چیز جدیدی را نیاورده و بر مشی عقلا حکم کرده است و اجازه حیازت و مالکیت ثروتهای طبیعی نیز امری عقلایی و شایع میان دولتهاست. (۱۳)

احکام تاسیسی احکامی است که پیش از شارع سابقه ندارد و او پدید آورنده آنها بوده است، اینگونه احکام بیشتر در قلمرو عبادات دیده می شوند و ممکن است در برخی از موارد ملاکات آنها از خرد بشری پنهان باشد; مانند ملاک تعداد رکعات نماز، با این همه، نمی توان گفت به طور کلی دست عقل از فهم این گونه ملاکات کوتاه است; زیرا در این گونه احکام عقل می تواند اصل ملاک را درک کند، اگر چه ممکن است فهم برخی از خصوصیات و جزئیات آنها برای عقل ناشناخته باشد; برای نمونه عقل می تواند ملاک اصل وجوب نماز، طهارت یا روزه را دریابد، اگر چه ملاک وجوب برخی از خصوصیات آنها روشن نباشد. شاید گواه بر این سخن اسراری است که در باره عباداتی چون نماز، روزه، حج و… در نوشته های دانشمندان مسلمان بیان گردیده است. آیا چنین نوشته هایی نمی تواند گواهی بر فهم ملاکات و مصالح برخی از این احکام قلمداد شود؟

بر پایه گفته های یاد شده، می توان نتیجه گرفت، از دیدگاه نظری مانعی برای شناخت ملاکات و مصالح احکام وجود ندارد و از دیدگاه عملی نیز ملاک احکام شرع در زمینه عقلی و عقلایی برای عقل قابل دستیابی است. تنها در زمینه برخی از احکام تاسیسی شارع است که تا کنون ملاک آنها برای عقل روشن نشده است، اگر چه پس از این روزگار، ممکن است با توجه به نوآوری و تحقیقات دانشمندان آینده در دانش فقه و اصول، آنها نیز قابل فهم باشد و دلیل و برهانی بر نفی چنین امری دیده نمی شود. به طور کلی عقل موجودی تاریخمند است و تواناییهای آن در طول زندگی بشر نوسان و فراز و نشیب داشته است و مجموعه دانش او و حقانیت آنها در طول تاریخ یکسان نیست و آنچه که بر پایه روند کنونی دیده می شود، به سوی گستردگی و عمق است از این رو، مانعی ندارد که عقل بشر امروز بسیاری از ملاکات را دریابد، اگر چه در گذشته این امکان را نداشته است. حتی اقرار برخی از دانشمندان امروزی مبنی بر دور از دسترس بودن حقیقت، از نشانه های کمال عقل بشری است که ناتوانی خود را در برابر ژرفای حقیقت و کاستی فهم انسان، احساس کرده است. اساسا بسیاری از دانشمندان در اواخر عمر خود به جهل خویش و گستردگی و عمق حقیقت اقرار می کنند و نباید چنین امری را گواه بر ناتوانی عقل بشر بر فهم ملاکات پنداشت. بر این پایه چنانچه نکوهشی در باره ناتوانی عقل بشر در باره فهم ملاکات و احکام شرع در روایات وجود داشته باشد، آیا می توان به عقل بشر امروز نیز گسترش داد و عقل بشر دیروز با امروز را یکسان قلمداد کرد آیا دانش و تجربه بشر امروز با بشر دیروز هم عرض هستند تا هنوز برخی از این دست روایات صادق باشند؟

ب. ضرورت و تاثیر کشف ملاکات و علل احکام

کاوش و دستیابی به علل و ملاکات احکام نه تنها امری ممکن بلکه ضروری است، شایان یادآوری است که پیامد کشف ملاکات و علل احکام برای تعدی کردن از نصوص شرعی و قیاس نمودن امور غیر منصوص به امور منصوص نیست بلکه غرض انگشت نهادن به نکته ای است که به طور مستقل کمتر میان دانشمندان شیعی به آن همت گماشته شده ولی ضرورتی است که روی آوری به آن موجب بالندگی بیش از پیش فقاهت می گردد.

در یک نگاه گسترده می توان ضرورت کشف ملاکات و علل احکام را در دو قلمرو به میان آورد:

۱- قلمرو استنباط احکام شرعی;

۲- قلمرو تشخیص مصلحت و بیان احکام حکومتی;

۱- قلمرو استنباط احکام شرعی

به طور کلی احکام دین در پی استقرار اهداف و ملاکات خرد و کلانی است که مد نظر شارع قرار دارد و هر یک از آنها یا دسته ای از آنها، ابزار تحقق اهداف خرد و کلان شارع به شمار می آیند; برای نمونه، ملاک حرمت زنا حفظ نسل و کیان خانواده است (۱۴) و همین گونه ملاک حرمت خرید و فروش خون و فضولات انسان، نبود منفعت عقلایی و جلوگیری از اکل مال به باطل است و ملاک حرمت شراب حفظ نسل و سلامت روانی انسان است و… بر این پایه، همواره میان احکام دین و غایات و ملاکات آن، نوعی سنخیت و هماهنگی برقرار است و شناخت ملاکات و علل غایی احکام در ابواب و کتابهای گوناگون فقهی; مانند بیع، نکاح، جهاد و… کمک می کند تا احکام درست تر و به واقع نزدیکتر استنباط و بیان شوند. فقیهی که تلاش می کند تا اهداف و ملاکات شارع را در ابواب فقه به دست آورد، در استنباط احکام تنها به قواعد اصولی بسنده نمی کند و اندیشه خود را در چارچوب تمسک به اطلاق و عموم نصوص و مانند آنها گرفتار نمی سازد بلکه با نگاه به همان قواعد اصولی، نصوص را از روزنه اهداف و ملاکات شارع که با واقعیت زندگی پیوند دارند، می فهمد. شناخت ملاکات احکام مشعلی فروزان برای فهم نصوص شرعی و دستیابی به احکام شرع، همپای نیازهای روزگار است; برای نمونه به یک استدلال فقهی صاحب جواهر اشاره می کنیم. ایشان با توجه به دو ملاک مهم حسن عدل و قبح ظلم در باره عدم لزوم اجازه ولی در نکاح دختر رشید و باکره و با توجه به تعارض روایات به عنوان یک احتمال در این باره می گوید:

بسا اعتبار (دلیل عقل) گواه بر سقوط ولایت باشد; زیرا اجبار کردن دختر عاقل و کامل (از سوی پدر) موجب ستم بر او می شود. (۱۵)

ایشان در باره گسترش حرمت احتکار به موضوعاتی بیش از آنچه که در زبان روایات آمده می گوید:

از آنجا که حصر موضوع حرمت احتکار در چارچوب روایات، بسا موجب ستم و تنگی بر مردم گردد. بنابراین برای از میان برداشتن دشواری از مردم، موضوع حرمت احتکار را به هر موضوعی که موجب فشار بر آنها می شود، گسترش می دهیم. (۱۶)

به دیگر سخن صاحب جواهر در استنباط موضوع حرمت احتکار بر این باور است که موضوع حرمت احتکار در باره کالاهایی است که مورد نیاز مردم است و احتکار آن موجب تنگی و سختی بر مردم می گردد و این برخلاف عدالت و موجب ستم است از این رو نبایستی احتکار را به موضوعاتی که در روایات آمده است، منحصر ساخت ولی چنانچه کالای احتکار شده تا آن اندازه مورد نیاز مردم نباشد، به گونه ای که آنان را به سختی بیاندازد، حرمت معنا ندارد; مثلا حرمت احتکار نمک در نواحی ایران معنا ندارد. (۱۷)

همان گونه که ملاحظه می شود اگر چه صاحب جواهر، نصوصی را پیش رو دارد، با این همه با یاری جستن از اصل عدالت، لزوم اجازه ولی را در نکاح دختر رشید باکره نفی می کند و همین طور دامنه موضوع احتکار را به بیش از آنچه که در روایات یاد گردیده است، گسترش می دهد و از دو اصل حسن عدل و قبح ظلم به عنوان مشعلی برای روشنایی راه اجتهاد، بهره می جوید.

۲- قلمرو تشخیص مصلت و بیان احکام حکومتی

حکم حکومتی، حکمی است که از سوی فقیه با توجه به مصالح و نیازهای جامعه در زمینه های گوناگون و در چارچوب ضوابط شرعی تشخیص داده شده و بیان می گردد. از تعریف یاد شده به دست می آید که حکم حکومتی دارای سه رکن است، اولا از سوی فقیه است، ثانیا با توجه به مصالح جامعه بیان می شود، ثالثا در چارچوب ضوابط شرعی قرار گیرد. بر این پایه، مصالح جامعه پایه و خاستگاه حکم حکومتی است که بایستی در گستره ضوابط شرعی تشخیص داده شود و در طول آنها قرار گیرد و روشن ست شناخت مصالح جامعه بستگی آشکاری به شناخت ملاکات و مصالح احکام که همان ضوابط شرعی است، دارد. اگر مصالح و ملاکات احکام روشن نباشد، چگونه می توان در چارچوب ضوابط شرع، مصلحت جامعه را تشخیص داد. از آنجا که در پاره ای موارد میان مصلحتها تزاحم پدید می آید، یکی از پایه های تشخیص مصلحت، شناخت مهم از غیر مهم و همین طور شناخت مهم از مهمتر است و روشن است، بازشناسی هر یک از آنها از رهگذر روشن بودن ملاکات و مصالح احکام امکان می یابد. چنانچه ملاکات خرد و کلان احکام و یا دست کم ملاکات کلان احکام روشن نباشد، چگونه می توان مصلحت جامعه را از میان مصالح متزاحم موجود بازشناخت؟ آیا شناخت مهم یا مهمتر بودن حکمی، راهی به جز شناخت ملاک حکم دارد؟ برای نمونه شناخت این که احترام به مالکیت خصوصی و نگهداری اموال مردم از تخریب آنها، مهمتر است یا تخریب خانه های مردم (اگر چه بدون رضایت آنها باشد) و ساختن اماکن مورد نیاز جامعه، با توجه به شناختی است که از ملاک هر یک از دو حکم وجود دارد و مسلما صدور چنین حکمی در پرتو فهم ملاک هر دو حکم و ترجیح یکی بر دیگری است.

بر این پایه، در نگرش کسانی که ولایت فقیه را پذیرفته اند و وظیفه وی را اجرای احکام شرع در جای جای تصمیم گیریهای مرتبط با جامعه می دانند، شناخت ضوابط و ملاکات احکام برای او امری ضروری و گریزناپذیر است. ملاکات و مصالح احکام در سنجش با احکام حکومتی مانند قانون اساسی در مقایسه با قانون عادی است، همان گونه که قوانین عادی باید در راستای قانون اساسی وضع شوند، فتاوا و احکام حکومتی نیز بایستی در راستای تامین ملاکات و مصالح شرع قرار گیرند.

ما در این بخش کوتاه به زمینه های ضروری و تاثیر شناخت ملاکات احکام در دو قلمرو اجتهاد و احکام حکومتی و همین طور حکم و موضوع اشاره می کنیم و کاوش و کوشش در این باره را به مجالی دیگر می سپاریم.

۱- تاثیر در باب ترجیح در بحث تزاحم احکام;

۲- تاثیر در باب ترجیح در بحث تعارض اخبار;

۳- تاثیر در پذیرش روایات و ایجاد وثوق و اطمینان به صدور آنها;

۴- تصرف در اطلاق یا عموم نصوص و تقیید یا تخصیص آنها;

۵- تاثیر در روشن ساختن مفاد نصوص مجمل و محتمل و ترجیح یکی از آن معانی، با توجه به شناخت مصالح و ملاکات;

۶- بازشناسی دقیق موضوع و صدق عناوین احکام فقهی;

۷- تاثیر در تشخیص و جعل احکام حکومتی;

۸- تاثیر در ترتیب مقدمات فقهی برای استنباط حکم.

در یک سخن کوتاه می توان گفت، شناخت ملاکات و مصالح و مفاسد احکام، می تواند جهت گیری اجتهاد را روشن سازد و مسیر حرکت آن را نشان دهد و اجتهاد را در فضایی روشن و شفاف قرار دهد و مجتهد را تنها با تمسک جستن به یک سلسله قواعد اصولی احیانا از بی راهه رفتن، باز بدارد. اساسا توجه به ملاکات و مصالح و مفاسد احکام خود می تواند یکی از ترازها و قواعد اجتهاد به شمار آید که بایستی مجتهد در دستیابی حکم به آن اهتمام ورزد و این سخن تازه و بدیعی نیست بلکه برخی نشانه های آن در نوشته های فقهی به نام «روح شریعت » یا «مذاق شارع » دیده می شود. شاید سخن یاد شده نزدیک به مطلبی باشد که به عنوان «شم الفقاهه » در میان نوشته های برخی فقیهان مانند شیخ جعفر کاشف الغطاء مطرح است. (۱۸)

ج. عقل و تصرف در نصوص

همان گونه که در پیش نیز گفته شد یکی از زمینه های بهره گیری از عقل، تحلیل و تصرف در نصوص دینی است و به راستی که یکی از دشوارترین عرصه های اجتهاد نیز همین امر است; زیرا تا هنگامی که فقیه به ظواهر نصوص عمل کند کار دشواری را پیش رو نخواهد داشت. سنگینی کار هنگامی آغاز می شود که بخواهد آیه یا روایتی را از ظاهرش برگرداند و مدلول ظاهری آن را به کنار نهد.

در یک نگاه گسترده دو دسته امور موجب تصرف در ظواهر نصوص می گردد، یک دسته قراین لفظی منفصل است و دسته دیگر قراین لبی یا غیر لفظی است. قراین لبی یا غیر لفظی نیز سه امر است، اجماع، سیره عقلا و دلیل عقل. در بحث کنونی دلیل عقل مد نظر است و همان گونه که پیش از این نیز گفته شد، منظور از عقل، هر گونه یافته های بشری است که می تواند در قلمرو مباحث احکام شرعی مطرح باشد.

تصرف در ظواهر بسیاری از نصوص شرعی، امری گریزناپذیر است و علت آن نیز منطبق نبودن مفاد ظاهری آن با حقایق و وقایع، در گمان مجتهد است. این عدم انطباق از آن روست که همواره فهم متن در چارچوب شخصیت فکری، روانی فهم کننده، انجام می شود. به طور کلی شخصیت هر فهم کننده متن، برخوردار از یک ویژگیهای مشترک و ویژگیهای فردی است. ویژگیهای مشترک همان اصول و معرفتهای فطری است که همه انسانها از هر تیره و تباری از آن برخوردار هستند و ناگزیر همه متون از سوی هر انسانی در چارچوب آنها فهمیده می شود. می توان این را به طور مسامحی، نوعی جبر در فهم متون نام نهاد; مانند این که خداوند فرموده است «یا ایها الناس اعبدوا ربکم » (۱۹) و به دلیل عقل، بدیهی گفته می شود، منظور از «ناس » کسانی هستند که عاقل، بالغ و قادر هستند.

ویژگیهای فردی، مجموعه باورها و یافته های فکری و خصوصیات روانی فهم کننده است که در گمان وی مانع می شود به مدلول ظاهری نص عمل شود و در تصور وی التزام به ظاهر نص، با یک سلسله حقایق یا واقعیتهای موجود معارض است. (۲۰) به هر روی می توان گفت ضرورت تصرف در نصوص توسط عقل، عدم انطباق نصوص با حقایقی است که در نظام فکری مجتهد وجود دارد و ناسازگاری مدلول نصوص با وقایع موجود است. چنین امری وی را وا می دارد تا مدلول ظاهری آنها را کنار بگذارد و با نگاه به آن حقایق وقایع، گونه ای توسعه یا تضییق در آنها بدهد. به دیگر سخن، آنچه ضرورت تصرف در نصوص را به گونه هایی چون تخصیص یا تقیید و یا توسعه روشن می سازد، بایستگی فهم عاقلانه آنهاست، بدین معنا که بایستی نصوص را دست کم در چارچوب یک رشته معرفتهای بدیهی و نظری دریافت کرد و به تفسیر و تحلیل آنها پرداخت. چارچوبمند بودن فهم بشر یک ضرورت شناخت شناسی است. بر این پایه بسا واژه هایی در زبان گفتاری یا نوشتاری وجود دارد که به لحاظ ساختار زبانی از گستردگی و شمول و یا نوعی ضیق برخوردار است، با این همه چون گستره فهم آدمی دست کم در حصار معرفتهای بدیهی عقل است، مفاد الفاظ، تخصیص یا تقیید می خورد و ناگزیر نمی توان با شمول آنها پایبند بود. این حداقلی است که در این باره وجود دارد و در آن خرده گیری دیده نمی شود. فراتر از آن، این است که گفته شود از آنجا که اجتهاد چیزی جز تلاش برای دستیابی به مقصود شارع نیست و این تلاش از رهگذر یک رشته شناختهای عقلی و نقلی پدید می آید، آنچه نهایتا به عنوان معیار و ضابطه دستیابی به مدار شارع و استنباط حکم پذیرفته می شود، قناعت وجدان مجتهد است که پس از به کارگیری یک رشته ترازها و قاعده های پذیرفته شده به دست می آورد. بر این پایه، بسا در نصوص، عمومات یا مطلقات و یا به طور کلی ظواهری پیدا شود که از نگاه مجتهد با دیگر باورهای عقلی یا نقلی وی ناسازگار است. از این رو آنها را تخصیص یا تقیید می زند و یا ظاهر آن را از وجوب به استحباب، برمی گرداند.

فقیه روشن اندیش، شیخ طوسی در داوری میان نظریه جواز تخصیص عمومات به دلیل عقل و دیگر دلیلها می گوید:

آنچه که بر درستی نظریه نخست صحه می گذارد، این است که اگر دلیلی (اگر چه عقلی) موجب علم گردد، بایسته است که عمومات توسط آن تخصیص بخورد. (۲۱)

شهید محمد باقر صدر در یکی از نوشته های خود پس از آن که تصریح می کند هدف از اجتهاد سازگار ساختن اندیشه اسلامی با رویدادهای زندگی است، می گوید، چنانچه مدلول نص در قلمرو مسائل عبادی باشد، بایستی به همان ظهور لغوی یا سیاقی آن بسنده گردد و نبایستی به آن چیزی افزود ولی چنانچه مدلول نص در قلمرو مسائل اجتماعی باشد، در این صورت بایستی نص را از دریچه فهم اجتماعی و ارتکاز مشترک میان مردم فهمید و بسا چنین فهمی موجب توسعه یا تضییق نص گردد. وی برای نمونه به مساله تحقق ملکیت در حیازت اشاره کرده می گوید، اگر مدلول نص این بود که چنانچه کسی آب چاه یا هیزم را حیازت کرد، مالک آن می شود، مدلول لغوی چنین نصی اقتضا می کند که در حکم به ملکیت برای شخص حیازت کننده، به همین دو موضوع اکتفا شود ولی چنانچه از دریچه فهم اجتماعی و ارتکاز عقلایی نگریسته شود، حکم به ملکیت منحصر در حیازت آب چاه یا هیزم نیست بلکه در برگیرنده همه ثروتهای طبیعی می شود. وی از این امر به تناسب حکم و موضوع یاد می کند، بدین معنا که در ارتکاز عقلا به طور کلی، حکم به ملکیت با ثروتهای طبیعی تناسب دارد و منحصر در آب چاه یا هیزم نیست و این دو به عنوان مصداقی از ثروتهای طبیعی در نص آمده اند و با ضمیمه کردن ارتکاز مشترک میان عقلا، بایستی حکم به ملکیت را به همه ثروتهای طبیعی گسترش داد و در ظاهر لغوی نص تصرف کرد. (۲۲)

ممکن است اشکال شود، بحث در باره نقش دلیل عقل در تصرف نصوص است ولی آنچه برای نمونه گفته شد، در باره ارتکاز عقلایی است که موجب تعمیم و گستردگی در نص گردیده و روشن است، میان دلیل عقل و ارتکازات عقلایی تفاوت وجود دارد.

در پاسخ گفته می شود تحقیق نشان می دهد، دست کم شماری از ارتکازات عقلا بر پایه گونه تحلیل عقلانی که در ضمیر ناخودآگاه آنان وجود دارد، استوار هستند و در نهایت به نوعی دلیل عقلی به معنایی که پیش از این گفته شد، برمی گردند. مساله ارتکاز عقلایی در باره حیازت از این دست ارتکازات به شمار می آید; زیرا چنانچه پذیرفته شود، حیازت چیزهایی; مانند آب چاه و هیزم، موجب مالکیت می گردد، چنین امری در واقع بر پایه این استدلال استوار است که این امور مالک بخصوصی ندارد و هر کسی آنها را یافت، بویژه چنانچه برای یافتن آنها، جستجو و هزینه کرده باشد، برای وی حق پدید می آید و اصل عدالت اقتضا می کند که مالک آنها به شمار آید. عقلا بر پایه چنین استدلالی، اگر چه ناخودآگاه حکم به مالکیت کرده اند و این ارتکاز یا دلیل عقلی; مانند قرینه، موجب می گردد در مدلول ظاهر نص تصرف شود و حکم به همه ثروتهای طبیعی گسترش یابد.

بر پایه آنچه گفته شد، به کارگیری عقل در فقه شیعه از ظرفیت شایسته ای برخوردار است; زیرا شمار بسیاری از احکام شرع در زمینه های حکم عقلی یا حکم عقلایی است و اساسا بخش فراوانی از آنها در این باره ارشادی است و بدین روست که عقل می تواند و گاهی باید، عموم یا اطلاق برخی نصوص را تضییق کند و یا در مفاد آنها توسعه بدهد; زیرا احکامی که زمام آنها به دست عقل و عقلاست، حدود و قیود و گستره آنها نیز به دست عقل و عقلاست. (۲۳) بررسی و جستجو در نوشته های فقهی گواه روشنی بر این سخن است. فقیهان گرانمایه اگر چه در مباحث اصول، عقل را در جایگاه شایسته آن ننشانده اند ولی در مباحث فقهی به شایستگی از آن سود جسته اند و هر آنچه در مباحث اصول کم گفته اند، در مباحث فقه به کار بسته اند. این امر پژوهشی شایسته خود را می طلبد که بایستی به آن همت گماشت.

پی نوشت:

۱. ناگفته نماند روایاتی از این دست که می گوید «لیس شی ء ابعد عن عقول الرجال من تفسیر القرآن » وجود دارد ولی سخن ما در تفسیر قرآن نیست. بحار الانوار، مؤسسه الوفاء، بیروت، چاپ دوم، ج ۸۹، ص ۱۱۱.

۲. ابن منظور، لسان العرب.

۳. سید محمد باقر صدر، دروس فی علم الاصول، ج ۲، ص ۲۸۹.

۴. محمد تقی حکیم، اصول العامه للفقه المقارن، ص ۲۲.

۵. وحید بهبهانی، الفوائد الحائریه، ص ۱۴۷.

۶. ناصر مکارم شیرازی، بحوث فقهیه حامه ص ۱۰ به بعد; ر. ک. امام خمینی رحمه الله، کتاب البیع، ج ۳، ص ۲۵.

۷. اهل تسنن بر این باورند که بطور کلی عقل محض و مستقل از نصوص، توانایی فهم ملاکات احکام را ندارد و تنها باتکیه بر نصوص است که می تواند به حکم دست پیدا کند و بدین روست که عقل را در ردیف منابع احکام نمی آورند. وهبه الزحیلی، الاسس و المصادر الاجتهادیه المشترکه بین السنه و الشیعه، صص ۲۶ و ۳۱. محمد سراج، اصول الفقه الاسلامی، ص ۶۵. برخی از اندیشمندان شیعه بر آن باورند که عقل در پاره ای از موارد بطور مستقل نیز توان فهم ملاکات احکام را دارد. محمد حسین نائینی، فوائد الاصول، ج ۳، ص ۵۶.

۸. سید محمد باقر صدر، پیشین، ص ۲۸۹.

۹. ابو القاسم خویی، مصباح الاصول، ج ۲۲، ص ۲۶.

۱۰. محمد حسین نائینی، پیشین.

۱۱. ناگفته نماند، برخی از دانشمندان اصولی شیعه این دو مثال را در ردیف احکام و آرای عقلا می دانند که از واقعیت بی بهره هستند، محمد حسین اصفهانی، نهایه الدرایه، ج ۳، ص ۱۸.

۱۲. حسینعلی منتظری، دراسات فی المکاسب المحرمه، ج ۲، ص ۵۴۶: «ان الاوامر و النواهی الوارده فی ابواب المعاملات و السیاسیات و الجزائیات من قبیل الاحکام الارشادیه الی ما یدرکه العقل و النظر ایضا بعد التنبه لها.» ; سید عبد الحسین لاری، التعلیقه علی فرائد الاصول، ج ۲، ص ۱۸.

۱۳. امام خمینی رحمه الله، پیشین، ص ۲۵.

۱۴. ملاک یاد شده در پاره ای از روایات نیز وجود دارد: شیخ صدوق، علل الشرایع، ص ۴۷۹.

۱۵. محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج ۲۹، ص ۱۷۹: «لعل الاعتبار یشهد بسقوط الولایه راسا ضروره تحقق الظلم فی جبر العاقل الکامل علی ما یکرهه.»

۱۶. همان، ج ۲۲، ص ۴۸۱ به بعد.

۱۷. همان.

۱۸. شیخ جعفر کاشف الغطاء، کشف الغطاء، ص ۳۲: «…و کذا ما ینقدح فی ذهن المجتهد من تتبع الادله بالانبعاث عن الذوق السلیم و الادراک المستقیم بحیث یکون مفهوما له من مجموع الادله فان ذلک من جمله النصوص، فان للعقل علی نحو الحس ذوقا و لمسا و سمعا و شما و نطقا.» نوه ایشان با سود جستن از همین سخن در نوشته خود به نام «مصادر الحکم الشرعی » اساسا شم الفقاهه را یکی از مصادر حکم شرعی می داند.

۱۹. بقره/۲۱.

۲۰. این امر بیانگر این نکته است که اجتهاد می تواند امر نسبی باشد و در پاره ای موارد نوع استنباط از متن با شرایط فکری و روانی مجتهد است.

۲۱. شیخ طوسی، عده الاصول، ج ۱، ص ۳۲۷.

۲۲. الاجتهاد، و الحیاه، اعداد محمد الحسینی، الطبعه الثالثه، ص ۱۶۷.

۲۳. سید احمد خوانساری، جامع المدارک، ج ۳، ص۲۱.

منبع :پایگاه باشگاه اندیشه

سعید قماشى