نقش نوبختیان در کلام شیعه

زمان مطالعه : 52 دقیقه

توسط : حمید الله رفیعی

0 نظر

نقش نوبختیان در کلام شیعه رویکردها و گرایش ها کلامی در شیعه را می توان به ۳ دوره تقسیم کرد: ۱- نص گرایی ۲- عقل گرایی تاویلی ۳- خرد گرایی فلسفی

اصول تفکر نص گرایان:

الف) التزام و پایبندی به نص.

ب) حجیت خبر واحد در عقاید.

ح) محدودیت گستره عقل در شناخت

د) محدودیت در به کارگیری استدلال عقلی و منطقی شخصیت ها:

محمد بن حسن الصفار قمی ۲. ابو جعفر احمد بن محمد بن خالد برقی ۳. سعد بن عبدا… بن ابی خلف اشعری ۴. محمد بن یعقوب الکلینی ۵. محمد بن علی بن بابویه ۶. سید رضی الدین ابن طاوس حلی.

عقل گرایی:

عقل گرایی عنوان عامی است که به هرگونه نظام فکری و فلسفی که نقش عمده و اساسی را به عقل می دهد اطلاق می شود و در مقابل نظام های فکری مانند ایمان گرایی، نص گرایی و شهود گرایی و تجربه گرایی می آید و در اینجا عقل گرایی در مقابل نص گرایی است و منظور آن مکتب فکری است که در برابر معارف وحیانی بر نقش عقل نیز در کسب معرفت تاکید دارد و عقل و وحی را منابع معرفت می دانند و در هنگام تعارض اشاعره بیشتر به گزینش نقل تمایل دارند اهل حدیث عقل را به حساب نمی آورند و عقل گرایان شیعه نقل را براساس عقل به تاویل می برند و لذا اگر در موردی ظاهر دلیل نقلی با دلیل عقلی مبرهن هماهنگ نبود خود دلیل عقلی به منزله دلیل لبی متصل یا منفصل است که می توان با آن در ظاهر هر نقل تصرف کرد(دین شناسی جوادی آملی ص ۱۴۸)

تعریف

تبیین اجتهادی و کاویدن ظرایف اصول دین با بهره مندی از قواعد و سنن قابل قبول عقلی و ماثورات دینی به دور از تأثر از اندیشه های فلسفی و عرفانی«علامه مجلسی اخباری یا اصولی ج ۲ ص ۲۹۸»

سیر تاریخی

در دوره غیبت تا پیش از شیخ مفید تفکر نص گرایی اهل حدیث حاکم بود آنها به عقل توجهی نداشتند اگر چه آن را نفی هم نمی کردند کار آنان دریافت حدیث و نقل آن و حداکثر تبویب و تنظیم آن خلاصه می شود. ابتدا ابن قبه و بعد شیخ مفید در راه گشودن راه استدلال و برهان تلاش گسترده ای کردند و بعد توسط سید مرتضی با کتاب الذخیره و ابو صلاح حلبی با تقریب المعارف و کراجکی در کنز الفوائد و شیخ طوسی با تمهید الاصول و عبدالجلیل قزوینی با کتاب النقص ادامه یافت و سدالدین حمصی با المنفد من التقلید این روش را در پی گرفت و نجم الدین ابوالقاسم جعفر بن حسن بن سعید با کتاب المسلک فی اصول الدین پایبندی خود را به روش عقلی نشان داد. خواجه نصیرالدین طوسی روش خردگرایی فلسفی را بنیان گذاشت.

آثار و دستاوردها:

تثبیت هویت و استقلال کلام شیعه ۲. ابداع و تأسیس روش منطقی در جمع عقل و نقل.

روش خردگرایی فلسفی

سومین روش و جریان کلامی را می توان «خردگرایی فلسفی» نامید. خرد یعنی وسعت فکر و بینش عمیق بصیرت فهم و دید روشن است

فلسفه

بحث های برهانی که غرض و آرمان آن ها تمییز و شناخت حقایق بوده و در نتیجه اثبات وجود حقیقی اشیاء و تشخیص علل و اسباب وجود آنها و چگونگی و مرتبه وجودی شان را در پی داشته باشد.

ویژگیها

استفاده از اصطلاحات و قواعد فلسفی اصطلاحاتی چون وجود، ماهیت، علت و معلول، وحدت و کثرت و پرداختن به موضوعاتی مانند جوهر و عرض متکلمان را به خود مشغول کرد. ۲. ابتناء بر بدیهیات نظری و استناد به برهان. ۳. وسعت نظر

فیلسوف با دید وسیع امور را در سطح وسیع تر مورد مطالعه قرار می دهد و رابطه یک امر را با امور دیگر بررسی می کند و قبل از اینکه امری خاص اظهار نظر نماید امور مربوط به آن را هم مورد مطالعه قرار می دهد و معنای دیگر وسعت نظر گنجایش فکری و برخورداری از ظرفیت ذهنی است که تحقق آن در گرو اندیشه فلسفی است.

آزاد اندیشی

افرادی که فاقد تفکر و روح فلسفی اند در اظهار نظر نسبت به عقاید تحت تأثیر عوامل شخصی روانی اجتماعی یا نظام فکری خاصی هستند و گاهی امور محسوس گاهی تجربیات دیگران باعث محدودیت فکر او می شود و یا آراء ثابت شده فکر او را محدود می کند و فلسفه تمام قیود محدود کننده فکر آدمی را می شکند و او را از هر محدودیتی آزاد می سازد. و مقصود از خردگرایی فلسفی دین ستیزی بی تقیدی نمی باشد بلکه فیلسوف الهی با انگیزه حقیقت جوی فکر و تعقل خود را به کار می گیرد و در عین حال اعتقاد دارد هدایت عقلی با هدایت شرعی هماهنگ باشد و در صورت تعارض باید شرع را به گونه ای تفسیر کرد با نتایج روشن و قطعی دلایل صحیح عقلی هماهنگ باشد.

نتایج و آثار روش فلسفی

۱. تحلیل تحقیق و تدقیق در مسائل. ۲. رشد و تقویت علم کلام.

ملاک و معیار کلام فلسفی

آنچه می توان ملاک و معیار کلام فلسفی باشد عبارت است از: ۱.استفاده از قواعد و اصطلاحات فلسفی. ۲. استناد به براهین عقلی صرف. ۳. چینش و تنظیم ویژه از مباحث کلامی.

سئوال : کدام یک از متکلمان و مذاهب کلامی از این معیارها برخوردار بودند تا بتوان آنها را خردگرای فلسفی نامید؟

۱. معتزله فلسفی بودند و از اصطلاحات فلسفی استفاده می کردند نمونه آن ابو هذیل و نظام بودند و بعدها به خاطر تعامل با اشاعره و متکلمان امامی در این روش متعادل تر شده اند.

۲. اشاعره: این گروه رقیب معتزله و مخالف فلسفه بودند هر چند برای مبارزه با معتزله با فلسفه آشنا شده بودند ولی کلام آنها جدلی است.

۳. امامیه: کلام امامیه از ابتدا بر تامل و تفکر بنا شده بود و به علت عدول از آن بنای ادله بر مسلمات و مشهورات گذاشته شد و این معلول دست برداشتن از طریق مستقیم صحابه و تابعان دوری از اهل بیت می باشد. کلام شیعی که مقدمات آن از معصوم گرفته شده به منزله اولیات در قیاس برهانی است و آن هم مفید یقین است و چون مقدمات یقینی بود، برهانی بود به همین جهت بر فلسفه و حکمت هم برتری خواهد داشت زیرا در اثبات همه امور از جمله اموری که عقل فقط اثبات اصل آنها را می کند و از تبیین کیفیت آنها ناتوان است و اموری که به علت جزیی بودن عقل قادر به نفی و اثبات آن ناتوان است می توان از کلام معصوم کمک گرفت بنابراین کلام شیعه با فلسفه تعارض ندارد بلکه تعامل دارد اما این بدان معنا نیست که روش کلام شیعه از همان ابتدا فلسفی بوده است زیرا نص گرایان هرچند روش آنها استدلالی بود ولی فلسفی نبود و عقل گرایان هم اگر چه مخالفتی با فلسفه نداشتند ولی از اصطلاحات آن استفاده نمی کردند. ولی با توجه ملاکهای کلام فلسفی نوبختی ها را آغازگر کلام فلسفی دانست و اولین اثر آن الیاقوت فی علم الکلام است که از اصطلاحات فلسفی استفاده کرده و از برهان و استدلال استفاده کرده و چینش خاص آن حکایت از آن دارد که آغاز گر این روش نوبختی ها بودند اگر چه این روش توسط خواجه نصیر الدین طوسی در تجرید الاعتقاد به کمال خود رسید. خصوصیت این روش آن است که اگر چه در هدف و موضوع با علم کلام شریک است ولی در روش و استدلال و چگونگی تبیین مباحث و دفاع از شبهه ها از آن متمایز است و به قلمرو فلسفه تعلق دارد. متکلم از برهان بهره می برد و گاهی از جدل و خطابه هم استفاده می کند و از تمثیل و استقراء بهره می برد و تلاش او این است که تمام دستاوردهای فلسفه را در راه خدمت به معارف دینی و دفاع از دین و رد شبهه های دگر اندیشان به کار ببرد.

شخصیت ها

۱. ابوسهل اسماعیل بن نوبخت. ۲. ابومحمد حسن بن موسی نوبختی. ۳. ابواسحاق ابراهیم بن نوبخت. ۴. خواجه نصیرالدین طوسی.

نوبختیان دانشمند بزرگ امامی

خاندان نوبخت،سلسله دانشمندان ایرانى تبارى‏اند که پس از قبول اسلام در راه اعتلاى آن و نشر معارف و علوم و آداب اسلامى گامهاى بلندى برداشته و خدمات قابل توجهى نموده‏اند. بزرگان این خانواده از نیمه اول قرن دوم تا اوایل قرن پنجم هجرى، در بغداد یا مصدر کارهاى حکومتى و دیوانى بودند و یا در مسند مباحث کلام، حدیث و ادبیات به تبیین علوم و معارف دین پرداخته بودند. نسب این خاندان به «نوبخت منجم» مى‏رسد. وى قبل از به خلافت رسیدن منصور دوانیقى در اهواز محبوس بود. بنابر حکایت خطیب بغدادى از اسماعیل بن على نوبختى، وى در زندان با منصور ملاقاتى داشت و بشارت خلافت را به او داد و از او نوشته‏اى گرفت تا پس از تصدى حکومت، وى را به دربار راه دهد. منصور عباسى به وعده خود وفا کرد و پس از خلیفه شدن او را به سمت «منجم» دربار منسوب کرد. نوبخت نیز آیین اسلام را پذیرفت و خود را تحت ولایت خلیفه درآورد.(۱) پایه‏ریزى شهر بغداد به دستور منصور عباسى در ساعتى که نوبخت منجم، تعیین کرده بود، آغاز شد. زمانى که نوبخت رو به ناتوانى و پیرى رفت فرزند خود را به خلیفه معرفى کرد؛ خلیفه با اعطاى کنیه «ابو سهل» وى را به جاى پدرش برگزید. ابن ندیم مى‏نویسد: آل نوبخت به ولایت على و فرزندانش مشهورند لیکن دلیلى بر تشیع نوبخت و فرزندش ابوسهل نداریم. نسل نوبخت از طریق فرزندش ابوسهل که داراى ده پسر بود ادامه یافت و از این ذرّیه با برکت، ستارگان فروزانى در آسمان علم و فضیلت و ولایت درخشیدند و با فروغ خویش به علم حدیث و کلام و ادب جلوه‏اى دیگر بخشیدند.

نقش نوبختیان در پیشبرد افکار شیعه

الف ) نسب نوبختیان

نوبختیان، در شمار خاندان های اصیل ایرانی تباری اند که احتمالا پیشینه علمی و شرافت نسبی این خاندان که در اواخر قرن اوّل تا اوایل قرن پنجم هجری می زیستند، به روزگار ساسانیان باز می گردد و با توجّه به تمایز طبقات در دوره ساسانی، اینان را از طبقه دبیران آن دوره شمرده اند.(۲) نام نوبخت، نیای معروف این خاندان، مرکّب از دو واژه «نو» و «بخت» به معنای «جوانْ بخت» است. گاهی نوبخت را نیبخت خوانده اند، همان گونه که نوروز را نیروز گفته اند. نوبخت بر دین زردشت بود و از شخصیت های علمی و ستاره شناسان برجسته عصر اموی و عبّاسی به شمار می رفت. وی با تألیف کتاب هایی در دانش نجوم و ترجمه متون پهلوی عصر ساسانی به زبان عربی، نقش بسزایی در شکوفایی تمدّن اسلامی ایفا کرد. او نخستین بار برای خالد فرزند یزید بن معاویه، کتاب های طب و نجوم را ترجمه نمود(۳) و در دوره خلافت منصور به دربار عبّاسیان راه یافت.(۴)

ب ) نوبختیان و عباسیان

راه یابی نوبخت به دربار خلافت عبّاسی به سال های پیش از خلافت عبّاسیان و زندانی بودن او و منصور عبّاسی در اهواز باز می گردد. نوبخت، در همان نگاه نخستین و با استفاده از قوانین نجوم، آینده خلافت اسلامی را از آنِ وی دانست و به منصور، مژده خلافت داد و از وی خواست تا در صورت تحقّق این پیش گویی، مژدگانی وی را فراموش نکند و در این خصوص، دست نوشته ای از منصور گرفت.(۵) پس از آن که منصور به خلافت رسید، به دست او اسلام آورد و از منجّمان برجسته دربار شد. منصور، نخستین خلیفه عبّاسی بود که منجّمان را به دربار راه داد و طبق آرای آنان، عمل کرد و منجّمان در دربار وی، از مقام و منزلت بالایی برخوردار بودند.(۶) شاید جایگاه ویژه آنان، به این دلیل باشد که خود براساس پیش گویی آنان به خلافت رسید. منصور در سال ۱۴۴ ق ساختن شهر بغداد را در ساعتی که نوبخت، آن را استخراج کرد، آغاز نمود.(۷) او در مقابل پیش گویی پیروزیِ وی بر ابراهیم بن عبدالله، قتیل باخمرا، دویست جریب از زمین های نهر جَوبَر(۸) و به روایتی دو هزار جریب از زمین های حویزه را جایزه گرفت.(۹) بنا بر نقل بلاذری، منصور برای مبارزه با بنی امیّه، به عبدالله بن معاویه طالبی پیوست و قبل از آن با نوبخت ملاقات کرده، سرانجام کار خود را جویا شد. نوبخت به وی اطمینان داد که پادشاه عرب خواهد شد، گرچه در این سفر با ناملایماتی همراه است.(۱۰) کهولت سن نوبخت، مانع از انجام وظایف حکومتی توسط او شد، از این رو، وظایف خود را به فرمان منصور برعهده یگانه فرزندش ابوسهل نهاد. نام وی از نام های طولانی ایرانی بود که به سختی تلفظ می شد.(۱۱) منصور برای رهایی از دشواری تلفّظ، کنیه ابوسهل را که به آسانی تلفظ می شد و مفهوم راحتی را می رساند، برای او انتخاب کرد. مشهور شدن او به این کنیه، سبب فراموشی نام اصلی وی شد، به گونه ای که معاصران وی نیز نام اصلی او را نمی دانستند. به تدریج، ابوسهل از ندیمان منصور شد و تا سال وفات خلیفه، در خدمت او بود و وی را در آخرین حجّی که منصور در آن وفات یافت، همراهی کرد.(۱۲) وی مانند پدرش از منجّمان و مترجمان سرشناس ایرانی بود و بسیاری از کتاب های نجوم را از پهلوی به عربی برگرداند. حاجی خلیفه، به نظم درآوردن کلیله و دمنه را به وی نسبت داده و افزوده است که عبدالله بن هلال اهوازی، آن را در دوره خلافت مهدی برای یحیی برمکی از فارسی به عربی برگرداند و ابوسهل بن نوبخت نیز آن را برای یحیی به نظم درآورد.(۱۳) فرزندان ابو سهل نیز از فرهیختگان، منجّمان، شاعران و راویان اشعار ابو نواس به شمار می رفتند. ارتباط آنان با ابونواس (متوفای ۱۹۸ق) بسیار صمیمانه بود و در نهایت، به تیرگی منجر شد. احتمالا مواضع شیعی نوبختیان و مواضع ضدّ شیعی ابونواس، از عوامل اصلی تیرگی روابط آنان باشد. در اثر تیرگی روابط آنان بود که هجوگویی های شاعر گزنده زبان عرب، موقعیت اجتماعی آنان را آسیب پذیر کرد. این تیرگی تا جایی ادامه یافت که دشمنان آل نوبخت، مرگ ابونواس را به اینان نسبت دادند.(۱۴) برخی انتشار شعری منتسب به ابونواس را که در آن، امام علی (علیه السلام) و شیعیان ایشان هجو شده بودند، موجب خشم نوبختیان و در نهایت، مسموم کردن ابونواس می دانند. عدّه ای دیگر اعتقاد دارند ابونواس، ضمن شعری اسماعیل بن ابی سهل را هجو کرد و او را «رافضی» و «بخیل» خواند. اسماعیل با آگاهی از این سروده، مقدّمات مرگ وی را فراهم آورد. برخی دیگر، مرگ ابونواس را نتیجه قصیده هجائیه وی علیه علی بن ابی سهل دانسته اند و معتقدند ابونواس در اثر ضرب و شتم علی درگذشت.(۱۵) گرچه انتساب مرگ ابو نواس به نوبختیان، مورد تردید و انکار است، ولی به استناد همین گزارش ها می توان مواضع دینی سیاسی و عامل تیرگی روابط آنان را تبیین کرد. آن چه موجب تردید در صحّت انتساب مرگ ابونواس به آل نوبخت است این که آنان با وجود تیرگی روابط، حقّ سابقه دوستی را فراموش نکرده، در کفن و دفن وی بر یکدیگر پیشی گرفتند و به این کار، افتخار کردند. افزون بر این، در رثای وی اشعاری سرودند و اشعار وی را که در معرض نابو دی بود، جمع آوری کرده، در اختیار افرادی گذاردند که در صدد تدوین اشعار ابونواس برآمده بودند. حمزه اصفهانی، بیشتر اشعار ابو نواس را مستقیماً از نوبختیان و مقداری را نیز به راهنمایی آنان از مُهَلهِل بن یموت (متوفای ۳۳۴ق)گرفت و شرح نفیسی بر دیوان وی نوشت.(۱۶)

ج ) مذهب نوبختیان

نوبخت، پیش از اسلام آوردن بر آیین زردشت بود و به دست منصور، دومین خلیفه عبّاسی اسلام آورد، امّا آگاهی دقیقی از چگونگی گرایش وی و فرزندانش به مذهب شیعه وجود ندارد. اسلام پذیری آنان در ابتدا باید با سیاست های مذهبی حکومت عبّاسی هماهنگ باشد. شاید بتوان احتمال داد از آن جایی که عبّاسیان مردم را به اهل بیت (علیهم السلام) دعوت می کردند و ادّعای تشیّع داشتند، نوبخت و فرزندان وی از ابتدا با تفکّر شیعه، آشنا شده و هنگامی که عبّاسیان از تشیّع به تسنن، تغییر مذهب دادند آنان در حوزه اندیشه، از حکومت فاصله گرفته و تفکّر شیعی خود را حفظ کردند. پیش از این تغییر، جدایی میان علویان و عبّاسیان در جامعه، محسوس نبود. مسعودی در وصف منصور، وی را نخستین فردی دانسته است که میان بنی عبّاس و آل ابو طالب تفرقه افکند.(۱۷) افزون بر این، تمایل ایرانیان به اهل بیت (علیهم السلام)، به عنوان یک اصل، درخور توجّه است. آنان پس از حادثه کربلا از بدنه حکومت اموی و بعدها از عبّاسیان جدا شدند. شاهد این ادّعا را پرسش های محمّد و هارون، دو تن از فرزندان ابوسهل نوبختی، از امام صادق (علیه السلام) درباره علم نجوم و استخراج احکام بر اساس آن، دانسته اند. امام در پاسخ آنان فرمود: «در صورتی که با توحید الهی منافات نداشته باشد، اشکال ندارد».(۱۸) گویا معروف بودن این خاندان به تشیّع و دفاع آنان از تفکّر شیعی، در طول چند قرن، موجب شده تا درباره آغاز گرایش این خاندان به مذهب شیعه، سخنی گفته نشود. سیّدمحسن امین با این که تمام افراد این خاندان را شیعه می داند، درباره تشیّع نوبخت و فرزندش ابوسهل، تردید جدّی دارد. وی می گوید: علاوه بر این که شاهدی بر تشیّع این دو نفر وجود ندارد، در خدمت منصور بودن، خلاف آن را نشان می دهد.(۱۹) عملکرد نوبخت در زمان قیام ابراهیم بن عبدالله، قتیل باخمرا، گفتار امین را تقویت می کند، زیرا منصور، خود را شکست خورده می دانست و آماده عقب نشینی و فرار به ری بود. نوبخت، نزد او رفت و با پیش گوییِ پیروزی بر ابراهیم، وی را از فرار، باز داشت. نوبخت برای اطمینان بخشیدن به منصور، جان خود را مرهون این پیش گویی قرار داد و افزود: «مرا در کنار خود، نگه دار تا در صورتی که خلاف گفتارم اثبات شد، محکوم به مرگ باشم». در همین حال، خبر شکست ابراهیم و کشته شدن او رسید.(۲۰) در پاسخ می توان گفت که در خدمتِ خلیفه بودن، شاهدی بر عدم تشیّع آنان نیست، زیرا مجموعه افراد این خاندان، در سطح عالی حکومتی و به ظاهر در خدمت خلفا بوده اند و در این صورت، باید همه نوبختیان را غیر شیعی دانست، در حالی که شیخ مفید که بنیان علمی خود را از نوبختیان گرفته است این خاندان را بدون این که فردی را استثنا کند، شیعی خوانده است.(۲۱) ابن ندیم نیز تصریح کرده است که نوبختیان به ولایت امام علی (علیه السلام) و فرزندانش شناخته می شوند.(۲۲) هم چنین ابن طاووس آنان را از سرشناسان طایفه برحق می شمرد.(۲۳)ماسینیون نیز در تحلیلی از نوبختیان آنان را افرادی معرّفی کرده که از صمیمِ دل، خلافت را شایسته عبّاسیان نمی دانستند، ولی آن چنان خلیفه را زیر نفوذ فکری خود در آورده بودند که گاهی خلیفه در بر حق بودن خود، تردید می کرد.(۲۴)

د)تعامل فکری فرهنگی نوبختیان

ارتباط خاندانهای شیعی نوبختی ، اشعری و آل بویه با یکدیگر درگسترش فرهنگ شیعه و مبارزه با انحرافات فکری قابل توجه است ارتباط این خاندانها ، در واقع ، بخشی از ارتباط دو حوزه ی شیعی بغداد و قم را ترسیم می کند. از مجموع گزارشها ، مرجعیت و اعتبار علمی حوزه ی قم و خاندان بابویه و اشعری دانسته می شود. حسین بن روح ،با درک این واقعیت ، قم را محترم می شمرد. احتمالاً ، ملقب شدن نوبختی به ،«قمی » ،بیانگر شدت علاقه و ارتباط وی با قم و علمای آن است.از طرفی نیزعلمای قم ، به رهبری خاندان نوبختی ، نیابت آنان از سوی امام قائم ( عج ) و رهبری شیعه ، اعتراف داشتند. در توضیح این ارتباط گفته میشود هنگامی که حسین بن روح ، کتابی در فقه به نام التأدیب تألیف کرد ، آن را برای ارزیابی و اظهار نظر به حوزه ی حدیثی قم فرستاد و از علمای آنجا خواست تا مواردی را که برخلاف نظر آنان است ، یاد آور شوند.علمای قم ،پس از ارزیابی محتوای کتاب ، آن را جز یک مورد ، تأیید کرده ، نزد وی باز فرستادند.(۲۵) مکاتبات میان بزرگان این دو خاندان ، روز افزون بود. به عنوان مثال ، علی بن بابویه ( پدر شیخ صدوق ) در نامه ای که به نایب سوم حضرت حجت نوشت ، یادآور شد که از وی فرزند به وجود نمی آید.او در این نامه ، خواستار دعای حضرت حجت ( عج ) شد.در پاسخ نامه آمد که او در آینده از همسر دیگری ، دارای دو فرزند فقیه می شود.می گویند : محمد ( شیخ صدوق ) و حسین ( برادر شیخ صدوق ) بادعای حضرت به دنیا آمدند.از این رو ، افتخار علمی خاندان بابویه را مرهون دعای خیر ان حضرت می دانند(۲۶). ابن بابویه درماجرای حمله ی قرمطیان به حاجیان خانه ی خدا به سال ۳۱۷ ق، دو نامه به شرح زیر به حسین بن روح نوشت. درنامه ی نخست ، خواهان اجازه ی نوبختی از امام برای سفر حج خود شد.امام در پاسخ به این نامه ، وی را از سفر حج ، نهی کرد. ابن بابویه پس از دریافت پاسخ ، نامه ی دیگری به نوبختی نوشت و یادآور شد که وی نذر کرده تا درسال جاری به حج برود.دراین صورت ، آیا عمل نکردن به نذر ، جایز است ؟ در پاسخ نامه ی دوم آمده است که با فرض ناچاری ، همراه با آخرین کاروان حاجیان ، همراه شود. در این سال ، کاروانهای حاجیان ، گرفتار قرمطیان شده ، اموالشان غارت شد وبرخی از آنان نیز کشته شدند. کاروانی که از آسیب قرمطیان درامان ماند ، آخرین کاروان بود که علی بن بابویه همراه آن بود.( ۲۷) نامه ی قمی ها به حسین بن روح ، بیانگر گسترش و عمق رابطه ی دو حوزه ی شیعه است و نشان می دهد که این دو حوزه ، درعین حالی که به لحاظ شیوه ی استدلال، با هم مخالف بودند ، درمسائل اساسی ، یکدیگر را تأیید می کردند. در گزارش دیگری آمده است که قمی ها درنامه ای ، تردید و نگرانی خود رااز پاسخهای صادرشده از بغداد ، اظهار کردند.تردید آنان از آن رو بود که احتمال می دادند و برخی از نامه ها را شلمغانی به نام نوبختی صادر کرده باشد. نوبختی د ر پاسخ نامه ی آنان با اعلام انزجار از شلمغانی و نفرین درحق او ، نوشت که نامه ها را خودش پاسخ می دهد.( ۲۸) از این پاسخ ، معلوم می شود که وی ، علاوه بر اینکه واسطه ی میان مردم و امام زمان ( عج ) بوده است ، گاهی براساس استنباط و اجتهاد خود نیز به مسائل شرعی پاسخ میداده است. نمونه ی دیگری ازهمکاری این دو حوزه راباید درمبارزه با غلو و انحرافات فکری جستجو کرد. ابوسهل نوبختی دربغداد و ابن بابویه در قم ، همزمان با منصور حلاج مبارزه کرده ، وی را از آن دو شهر ، بیرون کردند.(۲۹)صدوق درمبارزه با غلو ، کتاب ابطال الغلو و التقصیر و اسماعیل بن علی نوبختی ، کتاب الرد علی الغلاه را تألیف کرد.(۳۰) دست کم دو نفر ازبزرگان علمای قم ، در عصر شیخ مفید ، به حوزه ی بغداد رفته ودر آنجا تدریس کرده اند. ابوالقاسم ابن قولویه دربغداد ، کرسی تدریس داشت ونجاشی از شاگردان وی بود. محدث معروف شیعه ، شیخ صدوق نیزدر ایام جوانی درسالهای ۳۵۲ و ۳۵۵ ق ، به بغداد رفت و درباره ی مسائل مختلفی ، از جمله برخی مسائل شرعی به وجود آمده درآن زمان ، گفتگو کرد. مهارت وی درعلوم دینی به اندازه ای بود که شیوخ و محدثان بغداد برای دانش اندوزی درحلقه ی درس وی حاضر می شدند. مفید نیز درشمار شاگردان صدوق بوده است. به خوبی معلوم نیست هدف اصلی شیوخ قم از سفر به بغداد ، چه بوده ، اما بعید نیست که آنان برای گفتمانی به منظور جلوگیری از عقلگرایی افراطی متکلمان بغداد و درنتیجه ،نزدیکی دو حوزه عقل گرای بغداد و حدیث گرای قم به بغداد رفته باشند. آنان در بغداد افزون بر تدریس و طرح پرسشهای شرعی ، با دانشمندان دیگر فرق اسلامی نیز مناظرات علمی داشتند.(۳۱) به هرحال ، مکتب سومی از درون تعارض و و در عین حال تعامل دو مکتب قم و بغداد ، به وجود آمد. شیخ مفید ، بنیانگذار این مکتب است. او با اینکه در استدلالها ، به عقل توجه خاصی داشت ، از دانش اهل بیت (ع) نیز بهره برد و مکتبی جامع امتیازات هر دو مکتب به وجود آورد. این مکتب با شاگردانی چون سید مرتضی ، نجاشی و شیخ طوسی ، رونق بیشتری یافت. از این رو ، به نظر میرسد وی کتاب أوائل المقالات را با تکیه بر احادیث اهل بیت (ع) به منظور تعدیل متکلمان بغداد و کتابهای تصحیح الاعتقاد و مقابس الأنوار فی الرد علی أهل الأخبار را در نقد اعتقادات شیخ صدوق و مکتب قم تألیف کرده باشد.(۳۲) حسین بن علی بن موسی بن بابویه قمی از حسین بن روح نوبختی روایت نقل کرده است.(۳۳) گزارش راوندی نیز از ارتباط مردم کوفه با ابن روح ، حکایت دارد. او از زنی خبر داده که در اثر اختلافات زناشویی و قهر از شوهر به خانه ی پدرش رفته بود. شوهر ، برای برگشت همسرش به بغداد رفته ، از حسین بن روح یاری خواست. ابن روح از وی خواست تا در این خصوص نامه ای بنویسد. او در نامه به نوشتن نام خود و پدرش اکتفا کرد. در مراجعه ی بعدی ، زیر نامه ی مرد کوفی نوشته شده بود : « به زودی اختلاف آن دو اصلاح خواهد شد ه».

اندیشه های نوبختیان و تأثیر آنها بر اندیشه های شیعه دلایل خردگرایی فلسفی در روش نوبختیان

الف) دسترسی به آثار و منابع فلسفی

۱. اینان که ساکن بغداد بودند با آثار یونانیان و ایران که در بیت الحکمه بغداد ترجمه شد آشنا بودند و بسیاری از کتب یونانی به اهتمام آنها ترجمه شد. ۲. نزدیکی به معتزله. ۳. دسترسی نداشتن به احادیث و روایت ها. ۴. استناد به عقل به جای نقل. این گروه با وجود نصوص و روایت های صحیح در بعضی از مواد دیدگاههای معارض با روایت ها دارند مانند انکار معجزه به دست امام، ارتباط نداشتن ائمه با ملائکه… ۵. اختلاف نظر با جمهور شیعه راهکارهای زیادی برای ارزیابی نقش و تأثیر تفکر ، نویسنده یا کتاب در دوره های بعد وجود دارد که شایع ترین آنها استفاده ی صاحبنظران دوره های بعد و حتی ارزش پذیری نقد آنهاست. درباره ی تأثیر نوبختیان ، بیان همین نکته کافی است که بنا بر گفته ی نجاشی ، کتاب التنبیه اسماعیل بن علی دردوره های بعد ، از متون درسی حوزه ی کلام قرار گرفته است ، شیخ مفید ، آن را تدریس می کرد و در تألیفات خود ، از آن بهره می گرفت و در مواردی نیز عقاید آنان را نقد می کرد. نجاشی در شمار افرادی است که برای فراگیری آن کتاب ، در درس شیخ مفید شرکت می کرد. ابن بابویه ، بخشی از این کتاب را در کتاب کمال الدین خود ،نقل کرده است.(۳۴) از این رو ، می توان گفت که نوبختیان ، بر دو مکتب مهم حدیثگرای قم و عقلگرای بغداد تأثیر گذاشته اند. از شرحهای نوشته شده بر کتاب یاقوت نوبختی ( ابوالقاسم ابراهیم ) دانسته می شود که این کتاب ، متن درسی بوده و علامه حلی آن را تدریس می کرده است و سید عمید ، آن را نزد علامه حلی خوانده است.(۳۵) نوشته های شیخ مفید ، از بهترین منابعی است که عقاید نوبختیان را در مسائل اصول دین و مذهب ، بررسی کرده است. وی ، علاوه بر تبیین آرای خود ، به مقایسه ی آنها با آرای نوبختیان و دیگر شیعیان ، معتزله و اهل حدیث پرداخته و تأثیر گذاری فرقه ها و نحله های فکری رابر یکدیگر ، بیان کرده است. او به این منظور ، کتاب أوائل المقالات را نوشت و در مقدمه ی آن ، یادآور شد که با بررسی وجوه افتراق شیعه و معتزله در این کتاب ، عدلیه ی شیعه را از عدلیه ی معتزله متمایز کرده است. مفید تصریح کرده که این کتاب ، مبنای مورد اعتمادی برای آزمودن اعتقادات فرقه های اسلامی است. موقعیت زمانی و تشتت آرای دینی به وجود آمده در اثر غیبت امام ، نوبختیان رابه این سو کشاند که کمتر به نقل توجه کنند و دربهره گیری از عقل، در مباحث اصولی افراط کنند. این موضوع ، خود از زمینه های اصلی اختلاف شیخ مفید با نوبختیان است. در واقع ، او با اینکه به مسائل عقلی و رویارویی با اخباریگری پایبند بود ، سعی داشت با عقلگرایی افراطی ،دوری از قرآن و سنت ، تساهل و بهره گیری از این دو یا تأویل آنها برای تطبیق با آرای عقلی وکلامی مبارزه کرده ، با تکیه بر نقل و حدیث ، عقلگرایی افراطی را تعدیل کند. از این رو ، شیخ مفید ، ضمن احترام به نوبختیان ، برخی آرای ایشان را ابطال کرد و در مواردی نیز نتیجه ی استدلال آنان را پذیرفت ، ولی شیوه و مقدمات استدلال آنان را رد نمود.(۳۶) با این حال ، وی با تعریف شیعه و اعتزال(۳۷) و بررسی اصول فکری هر یک ، درصدد بر آمد تا نوبختیان را از اتهام اعتزال گرایی رهایی بخشد. بررسی اندیشه های نوبختیان و نوع اختلاف آنها با آرای شیخ مفید ، فرصت دیگری می طلبد ؛ ولی لازم است دست کم به برخی دیدگاه های کلامی نوبختیان اشاره شود. آنان در موضوعات گوناگون کلامی ، کتاب تألیف کرده ، به تبیین آرای خود پرداختند. مفید ، آرای آنان را بیشتر در موضوع امامت ، نقل کرده و این ، نشان دهنده ، این نکته است که اصلی ترین دغد غه ی ذهنی آنان و محوری ترین بحث کلامی آنان ، مسئله ی امامت بوده است اقبال آشتیانی، نوبختیان را در عرصه فکر و فرهنگ به شش طبقه تقسیم کرده است:

۲. مترجمان کتاب های فارسی پهلوی به عربی و منجّمان، مانند نوبخت و پسرش ابوسهل و دیگران; ۲. متکلّمان امامی مذهب، مانند ابواسحاق ابراهیم، ابو سهل اسماعیل و ابومحمّد نوبختی; ۳. یاران و خواصّ امامان شیعه، مانند: یعقوب بن اسحاق، اسحاق بن اسماعیل و حسین بن روح; ۴. ادیبان و راویان اشعار، مانند اسماعیل بن ابی سهل و ابوالحسین علی; ۵.کاتبان و منشیان، مانند ابو جعفر محمّد بن علی و ابو یعقوب اسحاق; ۶. عالمان اخبار امامی، مانند ابن کبریا و ابومحمّد حسن بن حسین.(۳۸)

امامت در نگاه نوبختیان

۱. منصب امامت:

نوبختیان، منصب امامت را براساس استحقاق تبیین می کنند. آنان و برخی دیگر از فلاسفه معتقدند که ویژگی های اکتسابی انبیا و امامان سبب می شود تا خداوند، آنان را بر اساس حکمت برگزیند، و گرنه باید بدون هیچ دلیلی معتقد به ترجیح آنان بر سایر مردم باشیم.(۳۹) از این رو، آنان شایسته مقام نبوّت و امامت اند. شیخ مفید با این دیدگاه مخالفت کرده و این دو منصب را از باب تفضّل الهی دانسته است. وی، این عقیده را به معتقدان به تناسخ ارواح نیز نسبت داده و در این زمینه، اعتقاد ابن بابویه را به احادیثی که وجود روح را قبل از جسد بیان می کنند، نقد کرده و آن ها را زمینه ساز مذهب «تناسخ» دانسته است.(۴۰)

۲. منکر امامت فسق یا کفر

مخالفِ اهل بیت(علیهم السلام) از مسائل مهم کلامی فقه شیعه است که نوبختیان آن را مطرح کرده و فقهای شیعه از دیر زمان تاکنون، در کتاب های فقهی به گفتار آنان، استناد کرده اند. آنان و برخی از علمای پیشین، فرقه های غیر شیعی را مسلمان نمی دانند. بحرانی به نقل از کتاب یاقوت افراد ناصبی و مخالف حضرت امیر (علیه السلام) را کافر و نجس خوانده و اعتقاد به کفر آنان را به همه شیعیان نسبت داده است.(۴۱) فقهای شیعه در دوره های اخیر، کلام نوبختیان را در این مسئله آورده و با تفسیر کفر، حکم به اسلام و طهارت آنان داده اند.(۴۲) محقّق اردبیلی، نقل دیگری را از نوبختی و عدّه ای از فقها آورده است که مخالف علی(علیه السلام)در آتش جهنّم، جاویدان نخواهد بود، زیرا کفر وی به گونه ای نیست که موجب عذاب همیشگی باشد، در عین حال، راهی برای ورود آنان به بهشت نیز تصوّر نمی شود، زیرا ایمانی ندارند که به موجب آن، استحقاق پاداش داشته باشند.(۴۳)

۳. انتخاب کارگزاران با نصّ امام

اینان معتقدند همان گونه که شخص امام با نص انتخاب می شود، کارگزاران ائمه(علیهم السلام)نیز ( در زمان حضور و غیبت صغرا ) با نص انتخاب می شوند.(۴۴)

۴. علم امام

گستردگی علم امام از موضوعاتی است که مورد اختلاف متکلّمان امامی مذهب است. شیخ مفید معتقد است که علم امام به لغات، صنایع و فنون گوناگون، نه ممتنع است و نه وجوب عقلی دارد. از این رو، در صورتی که روایات صحیحی در این خصوص وجود داشته باشد، گستردگی علم امام را از طریق نقل، خواهیم پذیرفت، ولی قابل توجّه است که در صحّت روایات موجود، تردید وجود دارد. اما نوبختیان به وجوب عقلی در گستره علم امام اعتقاد داشته و فرقه های مفوّضه و غلات نیز با آنان هم رأی شده اند.(۴۵)

۵. اعجاز امام

در دیدگاه شیخ مفید، ظهور معجزه و ارائه کارهای خارق العاده از امامان، وجوب عقلی ندارد، ولی روایات صحیحی خبر از ظهور آن ها می دهد. با این حال، نوبختیان از پذیرش این مطلب خودداری کرده اند. طبیعی است آنان وقتی اعجاز را برای ائمه اطهار نپذیرند، برای کارگزاران، وکیلان و سفیرانِ آنان نیز نخواهند پذیرفت.(۴۶) شاید دلیل آنان، همانند دلیل معتزله این باشد که ظهور کرامت و معجزه از غیر پیامبر خدا (صلی الله علیه وآله)، موجب ابطال معجزات نبوی باشد.(۴۷)

۶. ارتباط امام با فرشتگان

دیدگاه به دست آمده از نوبختیان، دراین باره، بیان گر آن است که ایشان براین باور بوده که امام، نه سخن فرشتگان را می شنود و نه می تواند آنان را ببیند. شیخ مفید که نتوانسته است این نظر را تحمّل کند، بر نوبختیان شوریده و آنان را در ردیف کسانی قرار داده است که از نعمت آشنایی با اخبار و احادیث، محروم اند و به دلیل این که دقّت نظر ندارند، نمی توانند راه صحیح را بپیمایند.(۴۸)

۷. انبیا و امامان پس از رحلت

شیخ مفید با دیدگاه نوبختیان درباره احوال انبیا و امامان پس از رحلت نیز اختلاف نظر دارد. وی بر خلاف آنان با استناد به قرآن(۴۹)و احادیث، نتیجه گرفته است که ایشان پس از رحلت، با روح و جسم در بهشت زندگی کرده، از نعمت های الهی برخوردار می شوند. آنان، افراد نیکوکار و شیعیان امّت خود را که از دنیا می روند، ملاقات کرده، بشارت می دهند و با آنان، برخوردی کریمانه دارند. پیامبر خدا و ائمه اطهار، با برخورداری از عنایت الهی، و نه به طورمستقل، پیوسته از احوال پیروان خود در دنیا باخبرند. هم چنین آنان کلام زائرانی را می شنوند که در حرم های مطهّرشان یا از راه های دور با ایشان گفت وگو می کنند.(۵۰)

و ) دیگر مسائل کلامی

نوبختیان برخلاف شیخ مفید معتقد بودند که قرآن در شکل اضافه و نقصان، تحریف شده است; پاداش عملکرد برخی مؤمنان در دنیا داده می شود و در آخرت، از هرگونه پاداش محروم اند; اعمال خوب و بد یکدیگر را جبران می کنند (تهاتر اعمال); برخی کافران نیز خداشناس و پیرو فرامینِ الهی اند و تنها در دنیا، از پاداش الهی بهره مندند; کفر و ایمان از دل ها زایل می شود و در نتیجه، این امکان وجود دارد که مؤمنی کافر از دنیا برود. از این رو، اعتقادی به اصل بی ایمانیِ مؤمنانی که سرانجام، کافر از دنیا رفته باشند، ندارند.(۵۱)

برخی فرهیختگان نوبختی

۱. ابو اسحاق اسماعیل بن ابی سهل بن نوبخت: از دانشمندان و بزرگان بغداد و از یاران امام جواد (علیه السلام) بود که در عین حال، از دوستان و هم نشینان ابراهیم، فرزند مهدی عبّاسی شمرده می شد. او در شمارِ نوبختیانی است که ابو نواس، هجوشان کرده است(۵۲).

۲. ابو سهل فضل بن ابی سهل بن نوبخت: وی از متکلّمان معروف و ستاره شناسان بزرگ عصر هارون بود. او که تا پیش از سال ۱۹۳ق زنده بود،(۵۳) علاوه بر ترجمه کتاب های فارسی به عربی، آثاری در علم نجوم و کلام داشت. شایستگی علمی وی، خلیفه را برآن داشت تا تأسیس دار الحکمه و سپس اداره آن را به او واگذار کند. اداره آن مرکز، پس از وفات فضل، برعهده پسرش واگذار شد.(۵۴) برخی کتاب های فضل، مانند فی المسائله، ابتداء الأعمال و الأعمال المعروف بالسجل در اختیار ابن طاووس بوده است.(۵۵)

۳. عبدالله بن ابو سهل بن نوبخت: وی از ستاره شناسان معروف زمان مأمون عبّاسی است. خلیفه به وی اعتقادی راسخ داشت و آرای او را می پذیرفت. فضل بن سهل سرخسی، معروف به «ذوالریاستین»، در تثبیت تصمیم مأمون در واگذاریِ ولایت عهدی به امام رضا (علیه السلام) تلاش کرد تا زمان مناسب و خوش یُمنی برای بیعت آن حضرت بیابد. عبدالله نوبختی از زمان بیعت، با خبر شد و به قصد آگاهی از انگیزه مأمون، نامه ای به وی نوشت و در آن اظهار کرد: «ساعت پیشنهادی ذوالریاستین برای بیعت، صحیح نیست و به دلیل نحس بودن آن ساعت، کار بیعت به اتمام نخواهد رسید». مأمون دانایی و زیرکی وی را تحسین کرد و او را از هرگونه آگاهی دادن به ذوالریاستین، به شدّت برحذر داشت. عبدالله می گوید: برای این که ذوالریاستین از تصمیم خود منصرف نشود، با او همراهی کردم و با امضای ولایت عهدی حضرت در ساعت پیشنهادی ذوالریاستین، از شرّ مأمون، سالم ماندم.(۵۶)

۴. ابو سهل اسماعیل بن علی بن اسماعیل نوبختی: وی از بزرگان شیعه و از معروف ترین افراد خاندان نوبختی بود. وی در سال ۲۳۷ق، مقارن با دوره امامت امام هادی (علیه السلام) متولّد شد. او از یاران خاصّ امام عسکری (علیه السلام) بود و تولّد حضرت مهدی (عج) را گواهی داد.(۵۷) در ابتدای دوره غیبت صغرا، ۲۳ سال سن داشت و در سال ۳۱۱ ق و در ۷۴ سالگی، در دوره نیابت حسین بن روح نوبختی، سومین نایب حضرت، در گذشت. عواملی چند سبب شد تا آوازه او شهره آفاق شود. نخست، آن که نسب بیشتر نوبختیان به وی می رسد. دیگر آن که در دستگاه عبّاسی مناصب اداری بالایی داشت. او کتاب های زیادی در دفاع از اصول و مبانی اسلام و تشیّع، بهویژه اصل امامت تألیف کرد و برای نخستین بار، مسئله امامت را ذیل مباحث نبوّت و اصول دین قرار داد. کتاب های وی، متن درسی علمای دوره بعد قرار گرفت. از این رو، اخبار بیشتری از شرح حال وی در مقایسه با دیگر نوبختیان برجای مانده است که به گوشه هایی از زندگی وی اشاره می شود: الف مناصب اداری: وی علاوه بر این که در روزگار خلافت مقتدر، ریاست شیعیان بغداد را برعهده داشت، در دربار عبّاسیان، مقامی نزدیک به وزارت داشت و از نفوذ بالایی برخوردار بود، بهویژه این که شخص خلیفه و خاندان وزارت پیشه ابن فرات، به نوعی از شیعه و تفکّر شیعی حمایت می کردند. نفوذ ابوسهل در دربار، سبب شد تا دیگر افراد این خاندان نیز در پرتو حمایت های وی با عزّت و شوکت زندگی کنند. گرچه منصب یافتن شیعیان، از جمله خاندان ابن فرات در اثر تمایل مقتدر خلیفه به شیعیان بود، اما رقبای مذهبی این خاندان نیز گاهی با استفاده از فرصت های به دست آمده به وزارت می رسیدند. کشمکش های سیاسی مذهبی رقبای وزارت طلب، سبب عزل و نصب های مکرّر ابن فرات شد. معمولاً عزل و نصب ها همراه با محاسبه و مصادره اموالِ وزیر پیشین بود. هنگامی که ابن فرات برای مرتبه سوم به وزارت رسید، ابوسهل نوبختی و محمّد بن علی بزوفری را مأمور محاسبه بدهی های حامد بن عبّاس به دولت و مصادره اموال وی کرد. با این که ابو سهل با وی در مسائل مذهبی و سیاسی اختلاف نظر داشت، ولی در محاسبه اموال، با حامد مدارا کرد. علّت مدارای نوبختی را با دشمنِ متعصّب خود، همکاری وی در ماجرای قتل حلاّج دانسته اند. وی افزون بر مناصب پیشین، در سال ۳۱۱ق کارگزار ابن فرات در «مبارک» نیز بوده است.(۵۸) ب خدمات علمی ابو سهل به تشیّع: او از سرآمدان نسل دوم متکلّمان شیعی بود که مفتخر به لقب «شیخ المتکلّمین» شد(۵۹) و عمر گران بهای خود را در دفاع از عقاید شیعه امامیه سپری کرد و آوازه علمی وی با ارائه کتاب هاو نوآوری هایی در علم کلام، بهویژه مسئله امامت، متکلّمان پیشین را تحت الشعاع قرار داد و در دوره های بعد، مرجع متکلّمان امامی قرار گرفت. او که بیشتر عمر خود را در عصر غیبت گذراند، ریاست و هدایت شیعه و خاندان نوبختی را در این دوره عهده دار بود. بحران و آشفتگی اوضاع اجتماعی شیعه در ابتدای عصر غیبت امام، فرصت مناسبی برای دشمنان فکری و سیاسی آنان به وجود آورده بود تا با انگیزه نابودی جمعیت شیعه و تفکّر شیعی، به آزار آنان و سخت گیری و تبلیغات برضدّ آنان دست بزنند. از سوی دیگر، انشعابات درونْ گروهی شیعه و تکفیر یکدیگر، بحران موجود را تشدید می کرد. دامنه این بحران تا زمان مقتدر و پس از آن، ادامه یافت و کیان تشیّع را در معرض خطر نابودی قرار داد. در همین زمان، کتاب های زیادی در موضوع غیبت و اثبات امامت امام مهدی (عج) تألیف شد. نام کتاب هایی که در این عصر در موضوع غیبت تألیف شده، بیان گر آشفتگی جامعه شیعه، پس از رحلت امام عسکری (علیه السلام) است. علمای شیعه از این دوره پرفراز و نشیب، به «دوره حیرت» تعبیر کرده اند. عبدالله بن جعفر حمیری (متوفای بعد از ۲۹۳ق) از یاران امام هادی (علیه السلام) و امام عسکری (علیه السلام) بود و پس از رحلت آن امام، در خدمت نایبان حضرت قائم (عج) قرار گرفت. او نام الغیبه و الحیره را برای کتاب خود، انتخاب کرد. علی بن بابویه قمی (متوفای۳۲۹ق) نیز کتابی به نام الإمامه و التبصره من الحیره تألیف کرد. ابوسهل نوبختی نیز با استفاده از شخصیت علمی خویش و نفوذ بالایی که در دربار عبّاسیان داشت، با بهره گیری از فنّ مناظره و مباحثه، تمام همّت خود را صرف اثبات اصول شیعه کرد و از این راه، توانست دامنه انشعاب های داخلی شیعه را جمع کند و آنان را تا اندازه ای از این بحران، رهایی بخشد. وی بدین منظور، از هیچ کوششی در مبارزه با انحرافات فکریِ جدیدی که در اثر غیبت پیش آمده بود، دریغ نورزید و به نیابت حسین بن روح، اعتراف و از انتشار عقاید حسین بن منصور حلاّج جلوگیری کرد. تدبیر و فراست ویژه ای که نوبختی در مبارزه با انحرافات حلاّج از خود نشان داد، سبب دوری افکار عمومی از وی و تمایل آن ها به ابوسهل شد. او حتّی توانست رأی دربار عبّاسی و قضات اهل سنّت را نیز با خود هماهنگ کند.(۶۰) سرانجام در سال ۲۹۷ق محمّد بن داود، فقیه فرقه «ظاهریه»، فتوای وجوب قتل حلاّج را صادر کرد و حامد بن عبّاس، وزیر مقتدر فرمان داد تا وی را به دار آویختند.(۶۱) ابوسهل با استدلال و منطق علمی، اصول مذهب شیعه امامیه را مستدل و تثبیت کرد، نقض و ابهامات مخالفان، بهویژه معتزله را پاسخ داد و در این راه، از هر مناظره و احتجاجی استقبال کرد. هم چنین وی با بهره گیری از مسائل کلامی مطرح شده توسط متکلّمان نسل اوّل شیعه، مسئله امامت را با ادلّه عقلی اثبات نمود و از ادلّه نقلی فقط برای تأیید گفتارش استفاده کرد. عقلْ محوری در شیوه استدلال، علاوه بر این که معتزله و شیعه را به یکدیگر نزدیک کرد، مسئله امامت را نیز جزء اصول دین و در ردیف توحید، عدل و نبوت قرار داد. جاودانگی نام «شیخ المتکلّمین» بر اثر آثار وی و انتشار عقایدش توسط شاگردان او بود. فرزند وی علی بن اسماعیل، ناشئ اصغر، محمّد بن بُشر سوسنجردی، ابوالجیش بلخی و ابو بکر صولی، علم و ادب را نزد ابوسهل آموختند. شیخ مفید از شاگردان ناشیء اصغر و بلخی بود و از این رو، از شاگردان با واسطه نوبختی شمرده می شود. با این که شیخ مفید و شاگردان مکتب وی مانند سیّد مرتضی و شیخ طوسی، اصول فکری خود را در کلام و امامت از عقاید نوبختی گرفته بودند، امّا عقاید آنان را نیز در موارد زیادی نقد کردند. ابو سهل با تألیف نزدیک به چهل کتاب و رساله(۶۲) توانست مسائل کلامی شیعه، از جمله امامت را تبیین کرده، به اعتراضات مخالفان، پاسخ گوید. قوی بودن نقد و بررسی و استدلال او سبب شد تا دیر زمانی، آثار او به عنوان منبع و مرجع، در دست بزرگان و متکلّمان امامیه قرار گیرد. امروزه از آثار وی کتابی در دست نیست، ولی می توان آرا و نظریه های وی را از لابه لای منابع دوره های بعد، استخراج کرد. ابن حجر، در شمار کتاب های ابوسهل، از کتابی در باره ملل ونحل نام برده که شهرستانی در تألیف کتابِ الملل والنحل خود بر آن تکیه داشته است.(۶۳)

اقدامات ابوسهل: «رفع تفرقه امامیه و دفع مخالفان آنان، تدوین کلامی امامی، دفاع عقلانی و فلسفی از عقاید شیعی».

۵. ابو محمّد حسن بن موسی نوبختی : وی نواده دختری علی بن اسحاق و خواهر زاده ابو سهل اسماعیل بن علی نوبختی بود. از شرح حال پدر و مادر وی، اطّلاع دقیقی در دست نیست. برخی وی را فرزند ابن کبریا دانسته اند، ولی اقبال، درستی این انتساب را انکار کرده و گفته است که فاصله زمانی زیادی بین وفات موسی و ابو محمّد وجود دارد. ابو محمّد، بین سال های ۳۰۰ ۳۱۰ ق وفات یافته، در حالی که ابن کبریا تا سال ۴۰۰ق زنده بوده است. افزون بر این، شرح حال نویسان نیز با وجود آگاهی بر احوال آن دو، چنین نسبتی را ذکر نکرده اند.(۶۴) ابو محمّد، متکلم، فیلسوف، ادیب، منجّم و استادی برجسته در ملل و نحل بود. او از ابو الأحوص داوود بن اسد مصری، متکلّم و فقیه شیعه در قرن سوم و دایی خود، ابو سهل نوبختی کسب دانش کرد(۶۵) و با دانشمندان و متکلّمان بزرگ معتزله، مانند ابوالقاسم بلخی و ابوعلی جبّایی، استادِ ابو الحسن اشعری و نیز با متکلّمان برجسته ای، مانند ابن قبّه رازی و ابن مملّک اصفهانی که از اعتزال به تشیّع، تغییر مذهب دادند و با ابن راوندی که متّهم به کفر و الحاد بود بحث و گفت و گو کرد. به علّت تلاش او در فراگیری علوم مختلف و اهتمام به جمع آوری کتاب های نفیس، خانه او محلّ اجتماع و مرکزی برای تبادل نظر و گفتوگوی علما، فضلا و مترجمان بود. جایگاه علمی وی، هنگامی روشن تر می شود که دانسته شود عالمان برجسته ای، مانند ثابت بن قرّه (متوفای ۲۸۸ق)(۶۶) به منزل وی رفت و آمد می کردند. فاصله سنّی ثابت با ابو محمّد، سبب شد تا ثابت در ابتدا پرسش های ابو محمّد را که در جلسه عمومی مطرح می شد، پاسخ ندهد، ولی نبوغ علمی ابو محمّد سبب شد تا وی که پیرمرد فرهیخته ای بود، در اواخر عمرش برای گفتوگو به مجلس نوبختیِ جوان، حاضر شود. توجّه خاصّ ابو محمّد به مسائل عقلی و مذاهب فلسفی، موجب می شد تا هرچه بیشتر ارتباط خود را با مترجمان کتاب های حکمت قدیم، استوارتر کند. او به نقد آرای برخی فیلسوفان همّت گماشت و در این زمینه، کتاب حُجَج طبیعی را برای ابطال نظریه «زنده و ناطق بودن آسمان» نگاشت و کتاب الکوْن و الفساد ارسطو را خلاصه کرد. گرچه حُنَین بن اسحاق این کتاب را قبل از اختصار نوبختی، به سریانی، و اسحاق بن حُنَین و ابو عثمان دمشقی، آن را به عربی ترجمه کرده بودند. ابن ندیم، طوسی و نجاشی هر کدام فهرستی از نام کتاب های وی را ارائه کرده اند که علاوه بر کثرت آن ها، بیان گر دفاع ابو محمّد از عقاید شیعه در برابر اهل سنّت و معتزله، و مبارزه با عقاید انحرافی و فرقه های انشعابی شیعه نیز هست. او به همین منظور، کتاب هایی از جمله الجامع فی الإمامه، الحُجَج فی الإمامه، انکار، الردّ علی الغلاه، الردّ علی فرق الشیعه ما خلا الإمامیه، الردّ علی الواقفه و فرق الشیعه را تألیف کرد و با این کار، مورد ستایش دانشمندان و علمای رجال شیعه قرار گرفت، تا آن جا که آنان در کتاب های رجالی خود، او را ثقه و مورد اعتماد شمردند.(۶۷) مجموعه آثار وی، بیش از چهل کتاب و رساله است که دو کتاب الآراء و الدیانات و الردّ علی الغلاه، از مشهورترین آثار وی به شمار می آیند. امروزه، به جز کتاب فرق الشیعه، کتابی از او در دست نیست، ولی می توان گزارش هایی از آثار و آرای او را در کتاب هایی، مانند مروج الذهب مسعودی، تاریخ بغداد خطیب بغدادی، تلبیس ابلیس ابن جوزی، شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید و البدایه و النهایه ابن کثیر، جستوجو کرد. کتاب های الآراء و الدیانات و الرصد علی بطلمیوس فی هیئه الفلک و الأرض در اختیار ابن طاووس بوده است.(۶۸) نسخه کامل کتاب فرق الشیعه در کتابخانه محدّث نوری بوده که هبه الدین شهرستانی آن را در اختیار داشت و پس از مقایسه با نسخه ا.گ. الیس، آن را در استانبول به چاپ رساند. اقبال در انتساب کتاب چاپ شده به نوبختی تردید داشته و با مقایسه بخش های زیادی از آن با کتاب المقالات و الفرق سعد بن عبد الله اشعری، نتیجه گرفته که این کتاب، نسخه ای از کتاب اشعری است که علاّمه مجلسی نیز آن را در اختیار داشته است.(۶۹) گفتنی است که اقبال، این نظر را پیش از کشف نسخه کتاب المقالات و الفرق اشعری ارائه داده است و محمّد جواد مشکور، با کشف این نسخه، به مقایسه آن دو پرداخته و نتیجه گرفته که فرق الشیعه از نوبختی است. گرچه ابواب، ترتیب چینش مباحث و حتّی عبارات دو کتاب، شبیه به هم است، زیرا کتاب اشعری، اضافاتی دارد که در مجموع، نزدیک به سی صفحه می شود. مشکور با تکیه بر این اضافات، گفته است که تألیف اشعری پس از نوبختی و با تکیه بر کتاب وی بوده است. برخی از این اضافات، روایاتی را شامل می شود که اشعری ضمن نقل اقوال مختلف آورده است. این کار نشان می دهد که سبک نگارش آنان نیز متفاوت بوده است. اشعری با آوردن روایات، سبک نگارشی محدّثان را پیموده و نوبختی، بدون این که اظهار نظری داشته باشد، شیوه متکلّمان را رعایت کرده است.(۷۰) شایان ذکر است که ابو محمّد در کتاب الإمامه مرگ عمر بن خطّاب را قبل از عروسی با ام کلثوم، دختر امام علی (علیه السلام) دانسته است.(۷۱)

شاگردان

۱. ابن قبه : ابو محمد حسن بن موسی مذاکراتی در قالب پاسخ به سؤالات ابن قبه داشته است و دو کتاب هم با عنوان جواباته لا بنی جعفر ابن قبه دلالت می کند که ابن قبه یا قبل از شیعه شدن یا بعد از آن مذاکراتی با ابو محمد داشته است. ۲. ابو عبدالله بن ممّلک : ابو محمد با ابن ممّلک هم جلساتی داشته است و کتاب (( شرح مجالسه مع ابی عبدالله ممّلک )) بیانگر این است که ابن ممّلک هم از جلسات ابو محمد بهره برده است.

۳.ابوالقاسم عبدالله بن احمد کعبی بلخی : ابو محمد حسن بن مؤمنی با وی هم جلساتی داشته است.

تالیفات در امامت: «والجامع فی الامامه، الحجج ، ( در این کتاب مختصر در باب امامت بحث کرده است ) ، الرد علی الواقفه خوارج است ، الرد علی یحیی بن اَصفَح فی الامامه (این کتاب ردی بر اعتقاد است) ، النقض علی جعفر بن حرب فی الامامه »

تالیفات درکلام و فلسفه: «اختصار کتاب الکون و الفساد ، حجج طبیعیه ( این کتاب رد کسانی است که آسمان را حی و ناطق می دانند)،الرصد علی بطلمیوس ، الارزاق و الاجال و الاسعار ، الاعتبار و التمیز و الانتصار، التنزیه و ذکر متشابه القرآن ، کتاب الانسان ، توحید الکبیر ، توحید الصغیر ، کتاب کبیر فی الجزء( این کتاب درباره بحث لا یتجزی است) ،حدوث العالم ، کتاب الاستطاعه علی مذهب هشام ، الخصوص و العموم ، الرد علی اصحاب المنزله بین المنزلتین فی الوعید ، الرد علی الغلاه ، الرد علی اصحاب التناسخ ، الرد علی منجمین ، الرد علی اهل المنطق ، فرق شیعه».

۶. ابو اسحاق نوبختی: او از متکلّمان برجسته امامیه بود که هیچ شرح حالی از زندگانی وی در دست نیست. نام او به اعتبار کتابش یاقوت و شرح های نوشته شده بر آن، ماندگار است. یاقوت، قدیمی ترین و در ردیف مشهورترین کتاب های کلامی موجود امامیه و یکی از دو کتاب باقی مانده از خاندان نوبختی است. این کتاب به دلیل این که موضوعات مختلفی از مسائل علم کلام و آرای فرقه های مختلف را در بر دارد، از اسناد و منابع محقّقان علم کلام و تاریخ فرقه های اسلامی به شمار می رود و شرح های متعدّدی بر آن نوشته شده که قدیمی ترین آن ها شرح ابن ابی الحدید است که از میان رفته و هیچ گزارشی از آن در منابع بعدی وجود ندارد. علاّمه حلّی با حفظ الفاظ و عبارت های کتاب یاقوت، شرحی به نام أنوار الملکوت فی شرح الیاقوت(۷۲) بر آن نوشته و در مقدّمه، آن را «صغیر الحجم، کثیر العلم، مستصعب علی الفهم، فی غایه الایجاز و الاختصار، بحیث یعجز عن تفهّمه أکثر النظّار» وصف کرده است. درباره مؤلّف این کتاب، اختلاف نظر وجود دارد. سیّد حسن صدر، افندی و برخی دیگر، این اثر را به ابو اسحاق اسماعیل بن اسحاق بن ابی سهل نوبختی نسبت داده اند.(۷۳) محدّث قمی و امین نیز این کتاب را به ابو اسحاق نسبت داده اند،(۷۴) در حالی که علاّمه حلّی، آن را تألیف ابو اسحاق ابراهیم بن نوبخت دانسته است. علاّمه مجلسی نیز شیخ ابراهیم بن نوبخت را مؤلّف کتاب نامیده است.(۷۵) سیّد عمید الدین حلّی، خواهر زاده علامه حلّی، کتاب أنوار الملکوت را شرح کرد و میان دیدگاه های شیخ ابراهیم و علاّمه حلّی داوری نمود. شیخ شهاب الدین عاملی، از ادبا و شعرای جبل عامل در قرن یازدهم هجری، یاقوت را به نظم در آورد.(۷۶)بنا بر گفته علاّمه مجلسی،(۷۷) یکی از بزرگان امامیه، منتخباتی از شرح یاقوت را منتشر کرده است. اقبال با مطالعه کتاب یاقوت، عصر زندگانی ابو اسحاق را تخمین زده و احتمال داده است که وی، نواده مستقیم ابو سهل بن نوبخت نبوده و بعد از دوره غیبت صغرای امام دوازدهم(عج) می زیسته است، زیرا ایشان در این کتاب، در صدد پاسخ گویی به اشکال های اهل سنّت به امامیه در خصوص مسئله غیبت و اختلاف های درونی شیعه بوده، و از طرفی، آرای اشاعره و شخص ابو الحسن اشعری (متوفای۳۲۴ق) را نقد کرده است. اشعری تا حدود سال ۳۰۰ق، شاگرد جبّایی و از طرفداران معتزله بود. از این رو، دیدگاه های جدید او و انتشار آن ها باید در بخش پایانی عمر او و پس از حیات متکلّمان نقّادی، چون ابو سهل و ابو محمّد نوبختی میان سال های ۳۱۰ ۳۲۴ق باشد. در نتیجه، نقد نظریه های اشعری مربوط به اواخر زندگی وی یا بعد از آن می شود. از سوی دیگر، مؤلّفِ یاقوت، نظریه محمّد بن زکریای رازی را در باب لذّت و اَلَم نقد کرده(۷۸) و طبیعی است که عصر ناقد بر مؤلّف، پیشی ندارد. از این رو، احتمالا ابو اسحاق، دست کم در نیمه اوّل قرن چهارم می زیسته است.(۷۹) به قرائن زیر او در قرن ۵ و ۶ می زیسته است: ۱- ابن ندیم(۳۸۵ هـ) در الفهرست از نوبختی ها یاد می کند از او یاد نمی کند. ۲- نجاشی(۴۵۰ هـ) نامی از او در رجال خود نیاورده است. ۳- شیخ مفید که در اوائل المقالات اعتقادات نوبختی ها را در بعضی موارد نقد کرده است از اعتقادات ابواسحاق در الیاقوت یادی نمی کند. ۴- سید مرتضی در الذخیره و الشامی که اقوال را می آورد از ابواسحاق و کتاب او یادی نمی کند.

آثار ابواسحاق: «الابتهاج فی اثبات اللذه العقلیه ، الیاقوت فی علم الکلام»

ویژگی آراء و افکار ابواسحاق

استقلال عقل در کشف معارف دینی وی به استقلال عقل قائل است ولی اولین تکالیف را معرفت و شناخت خدا می داند و راه آن را فقط عقل می داند قول معصوم در درجه بعدی است زیرا حجیت قول او در عصمت اوست و شناخت معصوم بودن او در معرفت خدا متوقف است و اگر شناخت خدا از راه نقل باشد دور است.
عینیت وجود و ماهیت او برخلاف حکما مبنی بر زیارت وجود بر ماهیت در ذهن بر عینیت آن دو حکم می کند «الیاقوت ص ۳۶»
ایمان فقط تصدیق قلبی است «الیاقوت ص ۶۵»
معلوم بودن ذات خدا «الیاقوت ص ۴۲»
جواز لذت عقلی برای خدا «الیاقوت ص ۴۴»
وجوب اصلح در دنیا «الیاقوت ص ۵۵»
قبول توبه بر خدا واجب نیست
اثبات معاد جسمانی
محدودیت گستره عقل
یعقوب بن اسحاق :حسن صدر او را برادر ابراهیم نوبختی(۸۰)، صاحب کتاب یاقوت دانسته و افزوده است: وی از بزرگان و علمای برجسته عصر خود بود که در نجوم، حکمت و کلام، بر دیگران پیشی گرفت. او در دربار مأمون عبّاسی و در شمار افرادی بود که به امامت امام رضا (علیه السلام) اعتقاد داشت و در دوران امامت امام جواد (علیه السلام) رحلت کرد.(۸۱) وی روایتی درباره رابطه مروت و عطا از سوی امام رضا (علیه السلام) نقل کرده است.(۸۲) در این روایت به ظرفیت گیرنده عطا توجه داده شده است.
علی بن اسحاق بن ابی سهل: او از بزرگان و علمای شیعه است. وی در دوره امام رضا و امام جواد (علیهما السلام) می زیست و در عصر امام هادی (علیه السلام) وفات یافت. دانشمندانی مانند اسماعیل بن علی و ابو جعفرمحمّد بن علی، از فرزندان او می باشند. طوسی روایتی از وی نقل کرده که شدت علاقه وی را به امام مهدی (عج) را نشان می دهد.(۸۳) ۹. ابو یعقوب اسحاق بن اسماعیل: او از بزرگان دربار عبّاسی و از مشاوران عالی رتبه حکومتی شمرده می شد و نقش فعّالی در تعیین القاهر بالله برای منصب خلافت داشت. سروده بُحتری (متوفای ۲۸۴ق) نشان می دهد که قبل از این، از طرف دربار عبّاسی مأموریتی در منطقه عواصم و قِنَّسْرین داشته است. در دوران وزارت خصیبی، همراه با دیگر کارگزاران و کاتبان به حبس و مصادره اموال محکوم گردید، ولی به زودی عهده دار اموال نهروانات و واسط شد. از آن پس، شوکتی روز افزون پیدا کرد، به گونه ای که قاهر پس از قتل مقتدر، در شوّال ۳۲۰ با نظر و اصرار وی به خلافت رسید. هم چنین او وکیل قاهر در فروش مستغلاّت ضبط شده از مادر مقتدر در بغداد شد. اسحاق، بار دیگر در دوره وزرات ابن مقله برای محاسبه اموال، دست گیر و زندانی شد، امّا در دوران وزارت ابن قاسم از قدرت بیشتری برخوردار شد و شخصیتی تأثیر گذار بر تصمیم های وزیر بود و بالاتر این که به لحاظ شهرت و ثروتش با خلیفه رقابت می کرد. قدرت سیاسی اجتماعی فوق العاده وی، سبب شد تا پناه گاه شیعیان و عزل شدگان و مغضوبان دربار باشد. خلیفه، پس از رایزنی به این نتیجه رسید که ابن قاسمِ وزیر و اسحاق نوبختی را دست گیر کرده، به قتل برساند. در نهایت، طومار زندگی اسحاق در سال ۳۲۲ق به دست قاهر که اسحاق، خود، پایه های حکومتش را بنیان نهاده بود برچیده شد.(۸۴)
ابو الحسین علی بن عبّاس: وی کاتب، ادیب و شاعر معاصر اسماعیل بن علی نوبختی بود که به وی به دیده احترام می نگریست و در مدح او شعر می گفت. ابو الحسین، شعر و ادب را نزد بُحْتری و ابن رومی آموخت. دیوان اشعار وی نزدیک به دویست ورقه بود. یاقوت(۸۵) و قیروانی در زهر الأدب قطعه هایی از اشعار وی را آورده اند.(۸۶) هم چنین او وکیل مقتدر در فروش املاک، و وکیل قاهر در فروش اموال مقتدر بود.(۸۷)
ابو عبدالله حسین بن علی: او از کارگزاران برجسته دربار عبّاسی بود و در اواخر عمرش، هم زمان با اقتدار حسین بن روح، از رجال عالی رتبه و قائم مقام وزرا شد. در سال ۳۲۲ق و پیش از آن، از طرف هارون بن غریب و یعقوب بریدی، حاکم واسط شد. در سال ۳۲۳ق که علی بن بویه با خلیفه مصالحه کرد، ابن رائق، مجدّداً به سمت حکومت واسط منصوب شد و حسین بن علی نوبختی از دبیران مخصوص وی بود. حسین با کاردانی خاصّ خودش، قیام های حجریّه و ساجیّه را خاموش و بر ضدّ ابو عبدالله بریدی اقدام کرد و موفّق شد تا تدبیر تمام امور ابن رائق را برعهده بگیرد و در نقش وزیر، ایفای مسئولیت کند. او پس از سه ماه و هشت روز وزارت، سرانجام در سال ۳۲۵ق با نیرنگ ابوعبدالله کوفی و ابن مقاتل از کار برکنار شد و در سال ۳۲۶ق وفات یافت.(۸۸)
ابو القاسم حسین بن روح نوبختی: آگاهی خاصّی از نسبت دودمانی و زمان تولّد تا دوران جوانی وی در دست نیست. در منابع، از او با القاب نوبختی، روحی و قمی یاد شده است. اقبال به لحاظ انتساب وی به قم، احتمال داده است که حسین بن روح از طرف مادر، نسب به نوبختیان ببرد.(۸۹) در هر صورت، کتاب های تراجم، او را در شمارِ نوبختیان آورده اند و خود وی نیز با بزرگان نوبختی، از جمله اسماعیل بن علی و حسین بن علی، ارتباط نزدیک و صمیمانه ای داشته و عدّه ای از افراد آن خاندان را نیز به کار گرفته است. دفن شدن وی در مقبره اختصاصی نوبختیان، شاهد دیگری بر نوبختی بودن اوست. او فردی فهیم و از اصحاب خاصّ امام عسکری (علیه السلام) بود و به اصطلاح، «باب» آن حضرت نامیده می شد. او اعتقادش را درباره امامان شیعه، با نقل این روایت از امام صادق (علیه السلام)بیان کرد: «خداوند، اموری را که اراده آفرینش آن ها را دارد، به پیامبر(صلی الله علیه وآله) و پس از آن به علی (علیه السلام) و دیگر امامان ارائه می کند. نامه اعمال انسان ها نیز قبل از آن که به خداوند ارائه شود، به امام زمان (علیه السلام) و بعد دیگر امامان و سپس پیامبر(صلی الله علیه وآله) عرضه می شود».(۹۰) هم چنین بنا به روایت صفوانی وی معتقد بوده است که رسول خدا(صلی الله علیه وآله) و امامان(علیهم السلام) جز با شمشیر و سمّ نمی میرند.(۹۱) او به رغم داشتنن مقام نیابت و این نوع اعتقاد درباره امامان شیعه، نزد خلفای عبّاسی از مقام بالایی برخوردار بود. هوشیاری و مصلحت شناسی وی اقتضا می کرد تا پیوسته در حال تقیّه باشد.(۹۲) وی در سال ۳۰۴ق به نیابت حضرت قائم (عج) رسید. دومین نایب حضرت، محمّد بن عثمان، نیابت او را در حضور تعدادی از بزرگان شیعه، از جمله ابو سهل نوبختی، رئیس امامیه بغداد، اعلام کرد.(۹۳) حسین بن روح قبل از عهده داری مقام نیابت، وکیل محمّد بن عثمان، محرم اسرار و حامل پیام های وی به رؤسای شیعه بود. نایب دوم نیز به لحاظ وثوق، دیانت و فضل، شیعیان را به وی ارجاع می داد.(۹۴) او در میان شیعه، مقامی روز افزون یافت تا این که در دوره وزارت حامد بن عبّاس، دوران محنت وی آغاز شد. سرانجام، وی پس از چند سال زندگی مخفیانه، در دوران وزارت عبدالله بن محمّد بن خاقان، در فاصله میان سال های ۳۱۲- ۳۱۷ق به بهانه مسائل مالی و به نقلی به اتّهام همکاری با قرمطیان، زندانی شد. نوبختی در سال ۳۱۷ق، در عصر وزارت ابن مقله از زندان آزاد شد و در پرتو نفوذ تعدادی از بزرگان نوبختی در دربار، آزادانه به اداره امور دینی شیعه مشغول شد و رفته رفته، منزل وی محلّ اجتماع مردم و حتّی بزرگان درباری شد. در مواردی درباریان برای حلّ مشکلات اداری خود به او پناه برده، خواهان وساطت او بودند و او نیز در پیشبرد کار آنان دریغ نمیورزید. استدلال، گفت وگو واظهار کرامت، مخالفان را تسلیم و نفوذ وی را در دل های موافقان بیشتر می کرد. با این حال، نیابت ابن روح با مخالفت تنی چند از بزرگان شیعه روبه رو شد. ابوعبدالله حسین بن علی وجناء نصیبی در شمار افرادی بود که ابتدا نیابت وی را انکار کرده، ولی سرانجام، با تلاش محمّد بن فضل موصلی از انکار خود دست برداشته و به نیابت نوبختی اقرار کرد.(۹۵) شلمغانی از دیگر مخالفان نوبختی بود. حسادت، وی را به مخالفت و اظهار عقایدی ناشایست وا داشت و در این راه، دین و جان خود را از دست داد. او قبل از انحراف، در شمار مؤلّفان و علمای بزرگ شیعه امامیه قرار داشت و مورد احترام همگان بود و کتاب هایش از آثار معتبر شیعی بود که در بیشتر خانه ها یافت می شد.(۹۶) حسین بن روح پس از انتصاب به مقام نیابت و اجرای آداب رسمی این کار، به شملغانی احترام خاصّی گذاشت و به همراه تعدادی از بزرگان شیعه، به خانه وی رفت. هم چنین در دوره زندگانی مخفی اش، وی را به اداره کارهای خود و سامان دادن امور شیعه گمارد. توقیعات حضرت قائم (عج) نیز در این دوره، توسط حسین بن روح و به دست شلمغانی صادر می شد.(۹۷) گویا انحرافات فکری شلمغانی از این دوره شروع شد و با جذب عدّه ای از بزرگان شیعه و تأسیس فرقه «عزاقریّه» ادامه یافت. حسین بن روح، خاندان نوبختی را از عقاید انحرافی و ارتداد شلمغانی آگاه کرد و ضمن نامه هایی، آنان را از دوستی و معاشرت با وی منع کرد. او سرانجام در سال ۳۱۲ق از زندان مقتدر، توقیعی در لعن شلمغانی از جانب امام دوازدهم(عج) صادر نمود و برای انتشار در میان امامیه، نزد ابوعلی محمّد بن همام اسکافی بغدادی فرستاد.(۹۸) صدور این توقیع، سبب کناره جستن شیعیان از شلمغانی شد. وی برای اثبات افکار و عقاید خود و مبارزه با حسین بن روح، کتاب الغیبه را تألیف کرد. شلمغانی در نهایت، با تلاش خاندان نوبختی و پی گیری بزرگان شیعه، پس از مدّتی زندگی مخفی، در شوّال ۳۲۲ دست گیر و زندانی و در ذی قعده همان سال، پس از چند مرتبه محاکمه، به مرگ محکوم شد.(۹۹) از آن جا که ابو سهل نوبختی، رهبری شیعه را در بغداد برعهده داشت و در میان شیعیان، از جایگاه رفیعی برخوردار بود، انتظار می رفت تا وی به مقام نیابت برسد. انتصاب حسین بن روح، این ذهنیت را به وجود آورد که شاید وی نیز به جرگه مخالفان بپیوندد، اما او با اعتقادی راسخ، در پاسخ به این توهّمات، به رعایت اصل تقیّه در سراسر زندگی حسین اشاره کرد و گفت: «اگر امام در دامان وی پنهان باشد و او را برای دست یابی به حضرت، پاره پاره کنند، اسرار شیعه را افشا نخواهد کرد».(۱۰۰) نمونه هایی از اصل کتمان کاری در زندگی وی را می توان در منابع، جست وجو کرد. حسین بن روح در شعبان ۳۲۶ درگذشت و در محلّه نوبختیان بغداد دفن شد.(۱۰۱)

آراء ابومحمد و ابو سهل نوبختی

ابو سهل تمام معارف دین با استدلال دانسته می شود وی در عین حال در استدلال های عقلی خود از مقدمات نقلی استفاده می نماید وی در بحث امامت لزوم وجود امام را با عقل اثبات می کند ولی در تعیین مصداق به نص تمسک می جوید در بحث توحید و عدل هم به عقل اعتماد می کنند.
بنو نوبحت علوم و معارف صادره از امامان را مصون از خطا می دانند و در استدلال های خود از نصوص روایی و قرآنی استفاده می کردند شیخ مفید تاکید می کند بنونوبخت قیاس و اجتهاد به رای را مردود می شمارند.
درباره خداشناسی بمعنی متکلمان اولیه معرفت را ضروری و بعضی چون مفید اکتسابی می دانند ابومحمد نوبختی معتقد بود معرفت خدا الزاما اضطراری نیست و ممکن است اکتسابی باشد نه اینکه الزاما از یک از دو راه بدست آید و این اصلی ترین اختلاف وی با ابوهذیل است که او معرفت را ضروری و بقیه معارف را اکتسابی می دانست وی معتقد بود علومی که از راه بداهت عقل بدست می آید را ضروری و آنچه با استدلال بدست آید را نظری اکتسابی می دانست.
درباب توحید دیدگاه بنونوبخت مانند معتزله است و شیخ مفید در اوائل المقالات مخالفتی را با آراء آن ها ذکر نکرده است و آنان معتقد به نفی تشبیه و تجسم و رویت خدا نظر داده اند و کتابهای آنان مانند الرد علی اصحاب الصفات و کتاب الصفات و کتاب التوحید از ابوسهل و توحید کبیر و صغیر و کتاب التنزیه و کتاب رد رویت الهی ابومحمد بیانگر اعتقادات آنها می کند.
بنونوبخت معتقد به نفی تجسیم و نفی رویت الهی هستند.
ابوسهل کتاب «التنزیه و ذکر متشابه القرآن » را در تنزیه خداوند از صفات خبری نگاشته است.
ابومحمد کتابی با عنوان « الرد علی اهل التعجیز» در رد کتابی از ابو عیسی وراق نوشته است. اهل تعجیز معتقد بودند که خدا تنها بر جواهر توانا می باشد و اعراض مانند مرگ و زندگی… کار خدا نیست ولی جایز است خدا بر این امور قادر بدانیم چون در غیر این صورت جبر لازم می آید.
ابوسهل و ابومحمد هر دو به حدوث عالم معتقد بودند.
ابومحمد نوبختی کتاب حج طبیعیه را رد کسانی نگارشت که اعتقاد به حی بودن عالم داشتند.
ابومحمد در بحث جزء لا یتجزی دیدگاه هشام بن حکم را پذیرفت که معتقد بود هر جزئی قابل تجزیه بوده و تقسیم اجسام تا بی نهایت ممکن است اما از جهت مساحت تقسیم اجسام محدود بوده و بی نهایت نیست زیرا مساحت اجسام را نهایتی است.
بنونوبخت اعتقاد به بقاء جواهر داشتند و جواهر در زمانهای طولانی موجود می باشند و تنها با برداشته شدن بقاء از آنها جهان فانی می شود در این اعتقاد با شیخ مفید و ابوالقاسم بلخی هم اعتقاد بودند.
بنونوبخت درباره مکان معتقد بودند مکان چیزی است که جسم سنگین وزن خود را روی آن می نهد و این مکان مانع فرو افتادن جسم می شود.
بنونوبخت درباب چیستی انسان معتقد بود انسان قائم به نفس است و حجم و بعد ندارد نه ترکیب به آن راه داد نه حرکت و سکون و نه اتصال و نه انفصال.
بنونوبخت در بحث استطاعت دیدگاه هشام را پذیرفته بودند که هشام معتقد بود که استطاعت عبارت است از گرد آمدن پنج امر در کنار هم : تندرستی رهایی از شرایط محیط زمان (( داشتن مهلت زمانی )) ابزاری که فعل انجام شود سبب وارد که انگیزه رخ دادن فعل می شود بنونوبخت هم قائل به تفصیل بودند یعنی بر خلاف معتقدین به اختیار که معتقد بودند خدا از ابتدای عمر استطاعت را به هر فردی می دهد (پیش از عمل ) و جبرگرایان که معتقد بودند که خدا برای هر فعل در زمان خود قدرتی در آدمی می آفریند که او را شایستهانجام کار می کند بنو نوبخت قائل به نظریه ای بودند که هر دو بخش پیش از فعل و همراه آن را شامل می شود.
بنونوبخت معتقد بودند مقام نبوت و امامت استحقاق است نه تَفَضُّل و علت آن این است که تَفَضُّل ترجیح بلا مرجح است که باطل است اما علت این استحقاق چه بوده اهل تناسخ می گویند پیامبران و امامان قبل از تولد در نشاتی قبل از تولد اعمال نیکی انجام دادند که استحقاق نبوت و امامت را پیدا کردند اما استحقاق در نظر بنونوبخت غیر از این است که شاید همانند مفید و معتزله اعتقاد داشتند که خدا با علم خود به این مطلب که کدام یک از خلایق حاضر به پذیرش این مقام و ثبات در آن می باشند و در حقیقت این انتخاب بر اساس علم الهی به استحقاق افراد است بنابراین اختلاف مفید و نوبختیان لفظی است چون مفید معتقد بود از آنجا که خدا علم داشت این شخص توانایی این مقام را دارد اقتضاء حکمت الهی این است که مقام را به او عطا کند و این ترجیح بلامرجح نیست و تفضل است نه استحقاق و نوبختیان استحقاقی را قبول داشتند که مقتضای حکمت الهی است و خلاف آن را ترجیح بلامرجح می دانستند نه استحقاقی که مقتضای عدل است تا خلاف آن به ظلم ختم گردد.
در بحث تعریف قرآن شیخ مفید براساس شنیده های خود را بنونوبخت را معتقد به تحریف قرآن می داند و این خود نشان می دهد مفید در کتابی از بنونوبخت در کتابی به آن اقرار به آن نکرده اند و می توان گفت چون آنها عقل گرا بودند شاید اعتقاد به امکان تحریف داشتند و اگر انتساب آن را به بنونوبخت بپذیریم باید آن را ناشی از برداشت برخی از روایات بدانیم.
بنونوبخت معتقد عصمت انبیاء از همه گناهان قبل و بعد از بعثتشان بودند.
نوبختیان امامت را مانند نبوت استحقاقی می دانستند.
بنونوبخت امامان را مانند پیامبران معصوم می دانستند.
نوبختیان مقام امامت را بعداز پیامبر توقیفی می دانستند و آن را مختص بنی هاشم.
نوبختیان انتخاب کارگزاران امام را هم مانند انتخاب خود امام با نص می دانستند.
علم امامان از جانب خداست که امام اوّل آن را از پیامبر و پیامبر از خدا و هر امامی از امام قبل آموخته است.
شیخ مفید در کتاب اوائل المقالات آورده است که ظهور معجزات وآیات از امامان اگرچه وجود عقلی ندارد ولی امکان پذیر هست و نوبختیان با این نظر مخالف اند و طبیعی است که وقتی معجزات را از امامان نپذیرند از کارگزاران آنها هم نمی پذیرند.
امامان نه سخن فرشتگان را می شنوند و نه می توانند آن را ببینند.
شیخ مفید با استناد به قرآن و احادیث نتیجه گرفته است که انبیاء و امامان پس از رحلت با روح و جسم در بهشت زندگی کرده و از نعمت های الهی برخوردارند و و نیکوکاران و مومنانی را که از دنیا می روند را ملاقات می کنند و بشارت داده و برخورد کریمانه با آنها دارند و سخن زائران خود را می شوند و خبری که به من رسیده است این است که بنونوبخت با من اختلافی دارند.
ابوسهل از معدود کسانی است که در زمان امام حسن عسگری (ع) امام مهدی علیه السلام را ملاقات کرده است و وی با دلایل عقلی و نقلی علاوه بر اثبات وجود امام برای مخالف فرضی امامت او را نیز اثبات می کند و وی علت غیبت را خطری بود که از جانب سلطان وقت وجود او را تهدید می کرد می دانست و معتقد بود غیبت وی امامت وی را باطل نمی کندو وی ادعای واقفیه را درمورد غیبت امام موسی بن جعفر علیه السلام باطل می داند و برای امام زمان دو غیبت می داند که یکی سخت تر از دیگری است مهمترین کتاب وی در باب امامت ( تبیه الامامه) است.
نوبختیان معتقد به احباط و تکفیر اعمال بودند و در این دیدگاه پیرو معتزله بودند چون اکثر امامیه مخالف احباط و تکفیر هستند و استدلال نوبختیان و معتزله بر اعتقادشان این بود که حتی اگر فرض کنیم ثواب و عقابی که باید شخص به آن برسد دائمی باشد واقعیت این است که وی نمی تواند به هر دو در یک زمان برسد بنابراین از ثواب و عقاب هر کدام کمتر است با آنچه بیشتر است با آنچه بیشتر است احباط می شود.
بنونوبخت معتقد بودند که بسیاری از کفار نسبت به خدا معرفت دارند و به امکان جمع بین کفر و اطاعت خدا رای می دادند و کفار را در برابر اعمال نیکشان مستحق پاداش می دانستند و بسیاری از کفار چون عارف به خدا هستند و در بسیاری از کارها از او اطاعت می کنند در مقابل در دنیا پاداش دارند در اینکه کفر و اطاعت باهم جمع می شود با مرجئه و در اینکه کفار پاداش خود را در دنیا می بینند با معتزله هم رای هستند.
نوبختیان معتقد بودند که ممکن است کسی حقیقتا خدا را بشناسد و بدو ایمان آورد و بار دیگر کافر شود و مفید و مرجئه مخالف آنها هستند.
بنونوبخت گناهان را به دو دسته صغیره و کبیره تقسیم می کردند و شیخ مفید و برخی امامیه و مرجئه معتقد بودند همه گناهان فی نفسه کبیره هستند و صغیره نامیده شدن با مقایسه با گناهان و دیگر است.
بنونوبخت معتقد بودند به مسلمان مرتکب گناه کبیره مومن گفته شود اگرچه شیخ مفید و بعضی از امامیه آنها را فاسق می نامند و خوارج آنها را کافر می دانند.
بنونوبخت مانند امامیه معتقد بودند که وعید الهی به خلود در آتش مخثص کافر است امام مومن خالد در جهنم نیست و عقاب مسلمانان مرتکب کبیره وجود ندارد کلیه ممکن است مورد غفران الهی قرار گیرد.

تاثیر و تاثر نوبختیان و دیگر متکلمان بر یکدیگر

نوبختیان حلقه واسط بین متکلمان عصر حضور و عصر غیبت کبری هستند و اندیشه های کلامی متکلمان عصر غیبت با متکلمان امروز تفاوتهایی دارد که ناشی از تاثیرگذاری سه گروه از متکلمان می باشد متکلمان معتزلی شیعه شده متکلمان امامی در دوره غیبت صغری و اندکی پیش از آن متکلمان معتزلی است ارتباط این سه گروه باهم میزان تاثیرگذاری آنان را در متکلمان عصر غیبت کبری را مشکل نموده است آیا اندیشه های معقولی بر اندیشه های مفید و سید مرتضی تاثیر داشته است یا نه آیا ورود این اندیشه ها بر کلام شیعه از طریق نوبختیان است یا از طریق اساتید معتزلی، شیخ مفید یا از طریق معتزلیان شیعه شده احتمال هر سه مورد داده شده است:

تاثرپذیری نوبختیان از معتزله

در منابع غیر امامی نوبختیان را جزء طبقه نهم معتزله ذکر کرده اند ذهبی ابومحمد را به عنوان الکاتب المعتزلی و ابن حجر در لسان المیزان او را از متکلمان معتزلی می شمارد و اشعری نوبختیان را با عنوان «القائلون با الا عتزال و الامامه » یاد می کند.

علت معتزلی دانستن نوبختیان: ۱. اولین برداشت این است که آنها از اول هم شیعه نبودند بلکه سنی معتزلی بودند با توجه به قرائن متفاوت این دیدگاه مردود است. ۲. دومین دلیل این است که نوبختیان با وجود اعتقاد به خلافت بلا فصل علی (ع) در اعتقادات خود اصول خمسه معتزله را قبول داشتند که با توجه به کتابها و اعتقادات نوبختیان این دیدگاه هم مردود است. ۳. علت سوم این بوده است که نوبختیان برخلاف متکلمان نخستین امامیه برخی از اعتقادات معتزله را دارا بوده اند که از مهمترین اعتقادات که با معتزله هم رای می شدند را می توان توحید و عدل نامید. متکلمان اولیه امامی مانند هشام بن حکم- زراره و یونس بن عبدالرحمن…. در توحید و صفات معتقداتی چون تشبیه و تجسیم و تنقیص و تمثیل داشته اند ولی بنونوبخت در این اعتقادات مانند معتزله فکر می کرده اند. این دیدگاه هم مورد مناقشه است اولا : اینکه متکلمان اولیه امامی معتقد به تجسیم و تشبیه بودند پذیرفته نیست تفاوت نوبختیان با آنها در تبیین آراء می باشد نه در ماهیت. ثانیا: اینکه نوبختیان در توحید و عدل کاملا هماهنگ با معتزله بودند اشتباه است زیرا در مباحث استطاعت و وعید و منتزله بین المنتزلین مخالف معتزله هستند. ثالثا : هماهنگی بین نوبختیان و معتزله در توحید و عدل به این علت است که همه در گروه این اعتقاد را از امامان معصوم علیهم السلام گرفته اند. معتزله که به واصل به عطا می رسد و واصل شاگرد هاشم و او فرزند محمد بن حنفیه می باشد و او هم فرزند علی بن ابیطالب است و اگر بین اعتقادات معتزله و نوبختیان هماهنگی دیده می شود نباید تصور کرد که نوبختیان از معتزله تاثیر پذیرفته اند که هردو از یک منبع اعتقادات خود را اخذ کرده اند. ۴ دلیل دیگر این است که نوبختیان عقل گرایی افراطی و بی اعتنایی به روایات را از معتزله وارد کلام شیعه کردند چون متکلمین اولیه امامی توجهی به عقل نداشتند نوبختیان مانند معتزله و عقل را وارد حریم کلام کردند و به روایات بی اعتنا بودند که تمام این ادعا باطل است چون متکلمان اولیه امامی عقل را به عنوان یکی از راه های استدلال در مباحث کلامی قبول داشتند و نوبختیان هم به روایات بی اعتنا نبودند آنها در بسیاری از مباحث کلامی از نصوص روایی و قرآنی بهره بردند.

تاثیرپذیری بنونوبخت از متکلمان امامی:

با مطالعه تاریخ می توان حکم داد که نوبختیان استاد ندیده اند و تنها ابومحمد از محضر ابوالاحوص بن اسد بهره برده است و شیوه نوبختیان در امامت مانند ابوالاحوص بن اسد بوده است که تکیه بر فصوص و گاه استدلال عقلی است. ابومحمد و ابوسهل در بسیاری از موضوعات کلامی هم رای با هشام می باشند مانند چیستی انسان و رد معجزه برای ائمه و استطاعت در تحریف قرآن و رد سماع کلام فرشتگان از سوی امامان است. تاثیر بنونوبخت بر متکلمان امامیه : برخی گمان کرده اند که عقل گرایی را نوبختیان وارد کلام شیعه کردند ولی این دیدگاه صحیح نیست زیرا روش آنها با سلف خود تفاوتی جدی نداشت و مفید و سید مرتضی این روش را از اساتید معتزلی خود اخذ کرده اند و تنها تاثیر نوبختیان را به متکلمان بعد از خود در بحث توحید بود در امامت هم تاثیر نوبختیان بر متکلمان بعداز خود در بحث توحید بود در امامت هم تاثیر نوبختیان اخذ کردند.. شاگردان نوبختیان چون ابن قبه رازی و شیخ صدوق و شیخ مفید و در بسیاری از مباحث از آنه تاثیر پذیرفته اند اگرچه در بعضاز موارد با نوبختان اختلاف نظر هم داشتند.

پی نوشت:

۱. خطیب بغدادى، تاریخ بغداد: ۱۰/۵۴.

۲. دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۲، ص ۱۷۷، «آل نوبخت».

۳. فرج المهموم فی تاریخ علماء النجوم، ص ۲۱۰.

۴. عباس محدث قمی، الکنی و الألقاب، ج ۱، ص ۹۴ ۹۵ و عباس اقبال، خاندان نوبختی، ص ۵.

۵. متن دست نوشته را تاریخ بغداد چنین گزارش کرده است: «بسم الله الرحمن الرحیم. یا نوبخت! إذا فتح الله علی المسلمین و کفاهم مؤونه الظالمین و ردّ الحق إلی أهله، لم نغفل ما یجب من حقّ خدمتک إیّانا; به نام خداوند بخشنده مهربان. اگر خداوند، پیروزی را بر مسلمانان ارزانی داشت و بار ستم گران را از دوش آنان نهاد و حق را به اهل آن بازگردانید، از حقّ خدمت تو غفلت نخواهیم کرد» (ر.ک:خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج ۱۰، ص ۵۶). بر پایه گزارش ابو الفرج اصفهانی، بنی هاشم، همایشی در أبواء با حضور عبدالله بن حسن، نفس زکیّه، ابراهیم باخمرا، سفّاح، منصور و دیگران برای تعیین رهبری و بیعت با نفس زکیه بر پا کرد. امام صادق (علیه السلام) در آن همایش اعلام داشت که خلافت به عبّاسیان و منصور خواهد رسید و نفس زکیّه و ابراهیم به دست آنان کشته خواهند شد (ابو الفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، ص ۱۴۱ ۱۴۲).

۶. علی بن حسین مسعودی، مروج الذهب و معادن الجوهر، ج ۴، ص ۲۲۳.

۷. احمد بن علی خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج ۱، ص ۶۷.

۸. از نواحی بغداد، در غرب رود دجله (ر. ک: تاریخ الطبری، ج ۷، ص ۶۴۸).

۹. ابن طاووس، فرج المهموم فی تاریخ علماء النجوم، ج ۲، ص ۲۱۱.

۱۰. احمد بن یحیی بلاذری، أنساب الأشراف، ج ۴، ص ۱۸۳. بلاذری افزوده است که منصور از طرف عبدالله بن معاویه، کارگزار ایذج (/ ایذه) اهواز شد. سلیمان بن حبیب مهلب که کارگزار عبدالله بن عمر بن عبدالعزیز بود ، وی را دست گیر و در اهواز زندانی کرد. منصور با وساطت سفیان بن معاویه و یزید بن حاتم آزاد شد و مخفیانه به حمیمه رفت (ر.ک: ابن طاووس، فرج المهموم فی تاریخ علماء النجوم، ص ۲۱۰).

۱۱. نام وی را «خرشاذ ماه طیماذاه مابازارد باد خسروانشاه» گفته اند. برخی احتمال داده اند نام اصلی وی «خرداذ ماه طیر ماهان مایازارد باذ خسروانشاه» بوده است و آن را چنین معنا کرده اند: «مولود خرداد ماه، سومین ماه فارسیان، فرزند تیر ماه، چهارمین ماه فارسیان، امیرمؤمنان آزرده خاطر نگردد». (ر.ک: حسن بن موسی نوبختی، فرق الشیعه، ص ج). نجاشی، نام وی را «طیماوث» آورده است ( رجال النجاشی، ص ۴۰۷). زریاب خویی نیز درباره این نام، تحلیلی دارد که با فرهنگ نام گذاری در میان فارسیان، سازگارتر است. وی گفته است که نامی به این طولانی در میان ایرانیان سابقه ندارد. او به تقلید عرب ها نام خود و پدرانش را آورده است. از این رو، نام وی «خرشاذ» و نام پدر او «طیماذ» بوده و احتمال داده است که به دلیل ستاره شناس بودن و پیش گویی احوال مردم از روی حرکت ستارگان، به این لقب شهره شده است (ر.ک: دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۲، ص ۱۷۸، «آل نوبخت»).

۱۲. علی بن یوسف فقطی، تاریخ الحکماء، ص ۵۸۸.

۱۳. مصطفی بن عبدالله حاجی خلیفه، کشف الظنون عن أسامی الکتب و الفنون، ج ۲، ص ۴۲۸ ۴۲۹.

۱۴. عباس اقبال، خاندان نوبختی، ص ۲۲ ۲۳.

۱۵. همان.

۱۶. همان، ص ۲۳. درباره ابو نواس و ارتباط وی با خاندان نوبختی، ر. ک: دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۶، ص ۳۴۱، ۳۴۷ و ۳۵۱، ذیل «ابو نواس».

۱۷. مسعودی، مروج الذهب و معادن الجوهر، ج ۴، ص ۲۲۲.

۱۸. ر.ک: ابن طاووس، فرج المهموم فی تاریخ علماء النجوم، ص ۱۰۰.

۱۹. محسن امین، أعیان الشیعه، ج ۲، ص ۹۴.

۲۰. تاریخ الطبری، ج ۷، ص ۶۴۸ و ابن طاووس، فرج المهموم فی تاریخ علماء النجوم، ص ۲۱۱.

۲۱. مفید، المسائل السرویه، ص ۵۸.

۲۲. محمّد بن اسحاق ابن ندیم، الفهرست، ص ۲۲۵.

۲۳. ابن طاووس، همان، ص ۳۹.

۲۴. ر.ک: ماسینیون، لوئی، قوس زندگی حلاج، ص ۵۶.

۲۵.طوسی الغیبه ، ص ۲۴۰.

۲۶. صدوق ، محمد بن علی ، المقنع ، ص ۵ ؛ رجال النجاشی ، ص ۲۶۱.

۲۷. طوسی ، الغیبه ، ص ۱۹۶.

۲۸. همان ، ص ۳۷۳

۲۹. درباره ی زندگی حلاج ، ر.ک : تاریخ بغداد ، ج ۸ ، ص ۱۱۲- ۱۴۱.

۳۰. رجال النجاشی ، ص ۳۲ و ۳۲۹.

۳۱.همان ، ص ۱۶.

۳۲. همان ، ص۴۰۱ ، شیخ مفید در مبارزه با مکتب قم و شیخ صدوق گفته است : ابو جعفر آنچه می شود. روایت می کند و آنچه حفظ کرده ، نقل می کند و در این خصوص ، هیچ ضمانتی رابر عهده نمی گیرد. اصحاب حدیث در آنچه روایت می کنند. فکر و نظری ندارند. از این رو ، اخبار آنان مختلط است. ( مفید محمد بن محمد بن نعمان ، المسائل السرویه ، ص (۷۳ ).

۳۳. صدر ، سید حسن ؛ تأسیس الشیعه لعلوم الاسلام ، ص ۳۲۵.

۳۴.کمال الدین و تمام النعمه ، ص ۸۸-۹۴. در این بخش به پرسشهایی درباره ی امامت منصوص و غیبت امام ، پاسخ داده شده است.

۳۵. شهید اول محمد بن مکی ، الدروس الشرعیه فی فقه الامامیه ، ج ۱ ، ص ۲۱.

۳۶. شیخ ابراهیم زنجانی در تعلیقه ی خود بر کتاب أوائل المقالات ، برخی از اختلاف نظرهای شیخ مفید با نوبختیان را محصول روشن نبودن محل نزاع دانسته است و با تبیین آرای هر یک ، به این نتیجه رسیده که در واقع اختلاف نظری میان آنان نبوده است ( ر.ک : أوائل المقالات. ص ۳۰۷ – ۳۰۹ و ۳۱۱ و ۳۳۷ ).

۳۷.مفید اعتقاد به امامت بلا فصل امام علی (ع ). پیروی از آن حضرت از روی اعتقاد و نفی حکومت خلفای پیش از ایشان را شاخصه ی اصلی تشیع دانسته و افزوده است که با وجود این تعریف ، اگر فردی با داشتن چنین نظری ، به مسائلی اعتقاد داشته باشد که بیشتر شیعیان آن را رد کرده اند ، باز شیعه خوانده می شود. به عنوان نمونه هشام بن حکم ، از شیعیانی است که در موضوع نامها و معانی صفات الهی با تمام شیعیان اختلاف نظر دارد. او ملاک معتزلی بودن را اعتقاد به اصل “المنزله بین المنزلتین ” دانسته است. واصل بن عطا بر اساس همین اصل ، از حلقه ی درس حسن بصری فاصله گرفت. اگر فردی با اعتقاد به این اصل ، با همه ی معتزله مخالفت کند ، باز معتزله شمرده می شود. برای مثا ل ضرار بن عمر با اینکه در مسئله ی “مخلوق “و “ماهیت ” عقیده ای بر خلاف نظر همه ی معتزلیان دارد ، معتزلی شمرده می شود (أوائل المقالات ، ص ۳۴ – ۳۸ ).

۳۸. مدرّسی، حسین، مقدمه ای بر فقه شیعه (کلیّات و کتابشناسی)، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی، ۱۳۶۸.

۳۹. ابن ابی الحدید، ذیل کلام امام علی (علیه السلام) مبنی بر این که قریش از روی ظلم، حقّ ایشان را غصب کرده، آورده و تعجّب کرده است که چرا مرتضی و متکلّمان پیش از وی (مانند نوبختیان و ابن بابویه) به آن در کتاب های خود استناد نکرده اند (شرح نهج البلاغه، ج ۱۰، ص ۲۸۶ ۲۸۷).

۴۰. أوائل المقالات، ص ۶۳ ۶۴، ۱۶۸ ۱۷۰، ۳۰۷ ۳۰۹ (گفتارش ۳۵). شیخ صدوق، روایات مربوط را در کتاب الاعتقادات (ص ۴۸)، آورده و شیخ مفید آن ها را در کتاب تصحیح الاعتقاد (ص ۸۰ ۸۷) نقد کرده است. هم چنین در این زمینه، ر.ک: مفید المسائل السرویه، ص ۳۷ ۵۴ و مجلسی، بحار الأنوار، ج ۱۴، ص ۴۲۸ (کتاب السماء و العالم).

۴۱. یوسف بحرانی، حدائق الناضره، ج ۵، ص ۱۷۵. نیز ر.ک: شهید اول، الدروس الشرعیه فی فقه الامامیه، ج ۲، ص ۲۷۲: «جعل إبن نوبخت الشیعه هم المسلمون» و ملاّاحمد نراقی، مستند الشیعه، ج ۱، ص ۳۵: «دافعوا النص کَفَرَه عند جمهور أصحابنا».

۴۲. ر.ک: محمّدحسن نجفی، جواهر الکلام، ج ۶، ص ۶۲; انصاری، کتاب الطهاره، ص ۳۵۲; سید محسن حکیم، مستمسک عروه الوثقی، ج ۱، ص ۳۹۲; سیدروح الله خمینی، کتاب الطهاره، ج ۳، ص ۳۱۷ ۳۱۸; سیدمحمدرضا گلپایگانی، کتاب الطهاره، ج ۱، ص ۳۱۴ و همو، نتایج الأفکار فی نجابته الکفار، ج ۱، ص ۲۲۹.

۴۳. احمد اردبیلی، مجمع الفائده و البرهان فی شرح إرشاد و الأذهان، ج ۳، ص ۲۲۱.

۴۴. مفید، أوائل المقالات، ص ۶۵ ۶۶ (گفتارش ۳۸) و ۳۱۱. نیز، ر.ک: حسن بن یوسف حلی، أنوار الملکوت فی شرح الیاقوت، ص ۲۰۹.

۴۵. همان، ص ۶۷ (گفتارش ۴۰) و ص ۳۱۳ و الاختصاص، ص ۲۹۱.

۴۶. مفید، اوائل المقالات، ص ۶۸ ۶۹ (گفتارش ۴۲).

۴۷. همان، ص ۱۷۶; حسن بن یوسف حلّی، أنوار الملکوت فی شرح الیاقوت، ص ۱۸۶. گویا همه نوبختیان به این اصل معتقد نبوده اند. ابواسحاق ابراهیم نوبختی در کتاب یاقوت تصریح کرده است که ظهور معجزه برای اولیای الهی و امامان، جایز است (حسن بن یوسف حلی، أنوار الملکوت فی شرح الیاقوت، ص ۱۸۶). برخی ظهور معجزه برای وکیلان ائمّه را معجزه امام و معجزه امام را معجزه پیامبر خدا می دانند (مفید، أوائل المقالات، ص ۳۱۴. نیز، ر.ک: محمدباقر مجلسی، بحار الأنوار، ج ۷، ص ۳۶۴ و ج ۲۷، ص ۳۱). شیخ صدوق نیز اسحاقِ کاتبِ نوبختی را در شمار افرادی آورده که از معجزات امام دوازدهم آگاهی داشته است (کمال الدین و تمام النعمه، ص ۴۴۲. نیز، ر.ک: محمد بن محمد بن نعمان مفید، الفصول العشره، ص ۸). روایت ابن حمزه در این زمینه چنین است: مالک بن نوبخت از جدّش ابومحمّد نقل کرده که گرفتار قرض سنگینی بوده است و در این باره به امام رضا (علیه السلام) مراجعه کرده و حضرت، مبلغی به او عطا کرده که بر روی یکی از آن ها مقدار و نوع مصرف، حک شده بود (ابن حمزه محمد بن علی طوسی، الثاقب فی المناقب، ص۴۷۸).

۴۸. مفید، أوائل المقالات، ص ۶۹ ۷۰ (گفتار ش ۴۴).

۴۹. آل عمران(۲) آیه ۱۶۹ ۱۷۰: «وَلاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُواْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْوَ تَام بَلْ أَحْیَآءٌ عِندَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ * فَرِحِینَ بِمَآ ءَاتَلهُمُ اللَّهُ مِن فَضْلِهِ ی وَیَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُواْ بِهِم مِّنْ خَلْفِهِمْ أَلاَّ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلاَ هُمْ یَحْزَنُونَ» و یس(۳۶) آیه ۲۵: «قِیلَ ادْخُلِ الْجَنَّهَ قَالَ یَلَیْتَ قَوْمِی یَعْلَمُونَ».

۵۰. مفید، اوائل المقالات، ص ۷۲ ۷۷۳ (گفتارِ ش ۴۹) و همو، تصحیح الاعتقاد، ص ۹۱ ۹۳.

۵۱: در خصوص این موارد، ر.ک: مفید، أوائل المقالات، ص ۸۰ ۸۴.

۵۲. ر.ک: عمروبن بحر جاحظ، البخلاء، ج ۱، ص ۱۲۵.

۵۳. عمررضا کحاله، معجم المؤلفین، ج ۸، ص ۷۲.

۵۴. ابن ندیم، الفهرست، ص ۳۳۳; علی بن یوسف قفطی، تاریخ الحکماء، ص ۳۵۱ ۳۵۲; سیدحسن صدر، تأسیس الشیعه لعلوم الاسلام، ص ۳۶۲ و ۳۶۴. نیز ر.ک: اِتان کلبرگ، کتابخانه سیّد بن طاووس، ص ۱۷۷. کنیه ابوسهل در میان نوبختیان، زیاد است و این امر، موجب شده که برخی، مانند دهخدا و زریاب خویی، ابوسهل فضل بن ابی سهل بن نوبخت را با ابوسهل، فرزند بیواسطه نوبخت، اشتباه کنند. آنان گفته اند: ابو سهل بن نوبخت تا زمان هارون، زنده بوده و در خزانه الحکمه کار می کرده است (لغتنامه دهخدا، ذیل «آل نوبخت»; دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۲، ص ۱۷۸). دارالحکمه یا بیت الحکمه را خزانه الحکمه نیز گفته اند. درباره تعدّد نام این مرکز، غانم عبدالله خلف معتقد است که بیت الحکمه در ابتدا، مخزنی برای نگهداری کتاب های تألیفی و ترجمه ای بوده است. در گذر زمان با گسترش تعداد کتاب ها، فعّالیت و کارکرد آن مرکز، توسعه پیدا کرد و به بیت الحکمه تغییر نام یافت (غانم عبدالله خلف، بیت الحکمه العباسی (عراقه الماضی و رؤیه الحاضر)، ج ۱، ص ۱۹۶ و ۲۲۴). کتاب یاد شده، مجموعه مقالات علمی از نویسندگان عراقی و غیر عراقی است.

۵۵. ابن طاووس، فرج المهموم فی تاریخ علماء النجوم، ص ۱۲۵. نیز، ر.ک: اتان کلبرگ، کتابخانه سیّد بن طاووس، ص ۴۱۰ ۴۱۱.

۵۶. علی بن یوسف قفطی، تاریخ الحکماء، ص ۳۰۸ ۳۱۰ و محمدحسن نجفی، جواهر الکلام، ج ۲۲، ص ۱۰۷.

۵۷. محمدبن حسن طوسی، الغیبه، ص ۲۷۲.

۵۸. مبارک، شهرکی میان بغداد و واسط در سه فرسنگی آن بوده است (یاقوت حموی، البلدان، ج ۵، ص ۵۰ و عبدالکریم سمعانی، الأنساب، ج ۵، ص ۱۸۷).

۵۹. رجال نجاشی، ص ۳۱.

۶۰. نوبختی، علاوه بر مناظره با حلاّج، منابع مورد استناد وی را نیز نقد کرد. از آن جا که حلاّج در انتشار افکارش از اشعار ابوالعتاهیه، شاعر معروف عصر عبّاسی بهره می گرفت، نوبختی با تألیف ردّیه ای در باب توحید بر ضدّ وی، افکار و عقاید حلاّج را نقد کرد (رجال النجاشی، ص ۳۲، طوسی، الفهرست، ص ۴۹).

۶۱. درباره زندگی حلاّج، ر.ک: خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج ۸، ص ۱۱۲ ۱۴۱.

۶۲. ر.ک: رجال النجاشی، ص ۳۱ ۳۲; طوسی، الفهرست، ص ۲۹۰ و ابن ندیم، الفهرست، ص ۲۲۵.

۶۳. ابن حجر محمّد بن علی، لسان المیزان، ج ۱، ص ۶۵۴ (ش ۱۳۳۵).

۶۴. عباس اقبال، خاندان نوبختی، ص ۱۲۶.

۶۵. طوسی، الفهرست، ص ۹۶ و ۲۷۷.

۶۶. وی از مترجمان برجسته ای بود که کتاب های فلسفی، پزشکی، هندسه، ریاضی و هیئت را از یونانی به عربی ترجمه کرد.

۶۷. ابن الندیم، الفهرست، ص ۲۲۵ ۲۲۶; رجال النجاشی، ص ۶۳ و طوسی، الفهرست، ص ۹۶.

ابن طاووس، فرج المهموم فی تاریخ علماء النجوم، ص ۱۲۲.

۶۹. عباس اقبال، خاندان نوبختی، ص ۱۴۳ ۱۶۱. ۷۰. محمدجواد مشکور، ترجمه فرق الشیعه نوبختی، ص بیست تا سی و یک.

۷۱. ابن شهر آشوب، مناقب آل أبی طالب، ج ۳، ص ۸۹.

۷۲. انتشارات شریف رضی این کتاب را با تحقیق محمّد نجمی در سال ۱۳۶۳ش منتشر کرده است.

۷۳. سیدحسن صدر، تأسیس الشیعه لعلوم الإسلام، ص ۳۷۰.

۷۴. الکنی و الألقاب، ج ۱، ص ۹۲; أعیان الشیعه، ج۳، ص ۳۱۹ و ۳۳۶.

۷۵. مجلسی، بحار الانوار، ج ۵۵، ص ۲۸۱.

۷۶. سیدمحسن امین، أعیان الشیعه، ج ۳، ص ۳۱۹.

۷۷. بحار الانوار، ج ۱۰۷، ص ۱۷۱.

۷۸. ابن زکریا معتقد به تقدّم اَلَم بر لذّت است، زیرا اَلَم را خروج از حالت طبیعی، و لذّت را بازگشت به حالت طبیعی تعریف می کند (ر.ک: حسن بن یوسف حلّی، أنوار الملکوت فی شرح الیاقوت، ص ۱۴۰).

۷۹. عباس اقبال، خاندان نوبختی، ص ۱۶۸ ۱۷۰.

۸۰. این نسبت خویشاوندی با تحقیق عباس اقبال منافات دارد.

۸۱. سیدحسن صدر، همان ص ۳۶۶.

۸۲. ابن شهرآشوب، مناقب آل أبی طالب، ج ۳، ص ۴۷۰.

۸۳. سیدحسن صدر، همان، ص ۳۶۶ ۳۶۷.

۸۴. محمّد بن احمد ذهبی، تاریخ الإسلام و وفیات المشاهیر اعلام، ص ۳۹۸ (حوادث سال ۳۲۰) و علی بن ابی الکرم ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج ۶، ص ۲۴۳ (حوادث سال ۳۲۲).

۸۵. معجم الأدباء، ج ۵، ص ۲۲۹.

۸۶. ر.ک: عباس اقبال، خاندان نوبختی، ص ۱۹۲ ۱۹۵. ۸۷. همان، ص ۱۹۵ ۱۹۶.

۸۸. ابوعلی مسکویه، تجارب الأمم، ج ۵، ص ۴۴۹ ۴۵۶ و ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج ۶، ص ۲۳۶ ۲۳۷ (حوادث سال ۳۲۲).

۸۹. عباس اقبال، همان، ص ۲۱۳ ۲۱۴.

۹۰. محمدبن حسن طوسی، الغیبه، ص ۳۸۷.

۹۱. همان، ۳۸۷ ۳۸۸.

۹۲. همان، ص ۳۸۴.

۹۳. همان، ص ۳۶۷ ۳۷۳.

۹۴. همان، ص ۴۷۰ ۳۷۱.

۹۵. همان، ص ۳۱۶.

۹۶. ر.ک: رجال النجاشی، ص ۳۷۸ ۳۷۹.

۹۷. ر.ک: محمدبن حسن طوسی، همان، ص ۳۰۳، ۳۷۳ و ۴۰۸.