- زمان مطالعه : 27 دقیقه
- توسط : حمید الله رفیعی
- 0 نظر
چکیده
این مقاله در آغاز یک چشم انداز کلّی از زمینه های تاریخی شکل گیری کلام ارائه می دهد، سپس پرسش های بنیادین و پاسخ های درخور و متناسب را مطرح می سازد تا وجوه اشتراک و افتراق و ریشه های تقابل و چالش های کلام دینی و فلسفی را از دیدگاه شیعه بررسی نماید و در این راستا، تعاریف و تقسیم بندی های مختلف عقل و اصالت آن و نگرش درون دینی و برون دینی به علم کلام و شکل گیری کلام فلسفی با گرایش به عقل فلسفی و چالش های جدید را مورد توجه قرار می دهد و ارائه ی پیشنهادها و چشم انداز آینده، مقاله را پایان می دهد.
مقدمه
علم کلام در جایگاه پاسداری از سنگرهای ایدئولوژیک شریعت، رویکردهای گوناگونی را در میان اندیشمندان مسلمان برانگیخته است، از یک سو گروهی با دغدغه ی دین مدارانه و انگیزه های دفاع و پشتیبانی از مرزهای اعتقادی، تلاش کرده اند تا به دور از هرگونه وابستگی به نظام های معرفتی و فلسفی بیرون از حوزه ی تفکر مسلمین و با استناد به آموزه های ناب وحی به پرسش های بنیادین مؤمنان پاسخ دهند و از فرو غلتیدن آنان در پرتگاه های الحاد و بی دینی جلوگیری نمایند. پایبندی به تعالیم و درون مایه های کتاب و سنت( نگرش درون دینی)، محدودیت روش استدلال عقلی و کاربرد مهار شده ی آن در چهارچوب موازین شرع، برخورد محتاطانه و گاه خصم آلود با جریان های نوپدید و دستاوردهای عقلی و فلسفی جدید از مهمترین شاخصه های این گروه به شمار می رود که خود در گذر زمان به نحله ها و آیین های پرشمار و متنوع فکری تقسیم گشته اند. از سوی دیگر با گسترش تمدن اسلامی و رویارویی سیاسی، فرهنگی و اجتماعی با ملل و اقوام مختلف- به ویژه ایران و یونان- افکار و اندیشه های فلسفی و علمی و اخلاقی تازه در میان اندیشمندان مسلمان رواج و رونق یافت و به پدید آمدن دو جریان تأثیرگذار معتزله و مکتب فلسفی مشاء یاری رساند. استمرار این جنبش در جهان اسلام به شکل گیری نگرش برون دینی- کلام فلسفی- انجامید. کاربرد نگره ی درون دینی و برون دینی به عنوان معیار فراگیر و مؤلفه ی اصلی در شناخت، تقسیم بندی و نقد و بررسی این دو مکتب کلامی به مفهوم مرزبندی اعتقادی میان اندیشمندان آن نیست بلکه تنها نمایانگر دو دیدگاه و روش مستقل در شناسایی توانمندی عقل و کارآیی استدلال عقلی در گستره ی مباحث کلامی می باشد.
این مقاله بر آن است تا در آغاز یک چشم انداز کلی از زمینه های تاریخی شکل گیری علم کلام ارائه دهد، سپس با مطرح کردن پرسش های بنیادین و پاسخ های در خور و متناسب، وجوه اشتراک و افتراق و ریشه های تقابل و چالش های کلام دینی و کلام فلسفی (عقلی) را آشکار سازد.
درآمد
رویارویی علم کلام و فلسفه و چالش اندیشه های فلسفی و کلامی از دیرباز در گستره ی فرهنگ و تمدن اسلامی جریان داشته و دامنه ی آن تا امروز نیز کشیده است. این رویارویی که گاه به بحران های شدید اجتماعی و سیاسی و درگیری های خونین فرقه ای می انجامید، در دل خود شکوفایی عقلی و زایش و گسترش آیین های نوین فکری را نیز به همراه داشته است.
چه ضرورت ها و عواملی به ایجاد و شکل گیری علم کلام منجر گشت؟ آیا نزاع های سیاسی و کشمکش های دینی در امر حکومت و رهبری جامعه ی اسلامی زمینه ی مناسب را برای افشاندن نخستین بذر و کاشتن اولین نهال فراهم نساخت؟ در این میان، کشورگشایی ها و پیوندهای جدید با دیگر سرزمین ها و برخورد با اندیشه های متنوع و مکتب ها و مشرب های گوناگون از چه جایگاهی برخوردار می باشد؟
باید دانست رویکرد به پرسش هایی از این گونه زمینه های واقعی و علل و عوامل سیاسی، اجتماعی، جغرافیایی و فرهنگی مؤثر در ایجاد تغییر و تحولات فکری و فلسفی را شناسایی می کند و بحث و گفتگو را از چهارچوب انتزاعی و ذهنی خارج می سازد و این امکان را برای ناظر بی طرف فراهم می آورد تا به دور از حب و بغض های شخصی، جوانب مختلف موضوع و احتمالات متعدد را بررسی نماید و فارغ از هرگونه پیش داوری به کنکاش در مسائل و مطالب بپردازد.
بی گمان پرداختن به هر یک از این پرسش ها و جستجو در یافتن پاسخ های مناسب و بسنده، می تواند موضوع تحقیقی جداگانه قرار گیرد اما در این میان پرسش های بنیادی تری وجود دارند که هم چیستی و ماهیت و مرزهای شناسایی این تقابل را آشکار می سازند و هم ضمن بررسی دیدگاه های اختلافی در گستره ی کلام دینی و کلام فلسفی، زیرساخت های منطقی و فلسفی و عقیدتی و توانمندی های هر یک را به تصویر می کشند، از آن گذشته این نوع نگرش به گونه ای گذرا، تطورات تاریخی آراء و مکتب های کلامی و فلسفی را در اختیار پژوهشگر قرار می دهد.
پرسش های بنیادی و پاسخ به آن
۱. آیا رویارویی فلسفه و کلام به اختلاف ماهوی این دو مقوله باز می گردد یا به نوع نگرش و روش و نظریه پردازی؟
۲. عقل فلسفی چیست و چه پیوندهایی با عقل کلامی دارد؟
۳. بسترهای چالش این دوگونه عقل از کجا و چگونه شکل می گیرد؟
۴. نگرش درون دینی و برون دینی چیست و از چه چشم اندازی انجام می پذیرد؟
۵. این دو نوع نگرش از چه جایگاهی در تقسیم بندی مسائل علم کلام و مرزبندی تعریف های گوناگون آن برخوردار می باشد؟
مباحث کلامی پیش از برخورد سیاسی و فرهنگی جهان اسلام با دنیای بیرون و در بستر اختلافات و نزاع های دینی فرقه های مسلمان درباره ی امامت و رهبری شکل گرفت و گسترش یافت.
شهرستانی در این باره می گوید: بزرگترین خلاف میان امت درباره ی امامت پدید آمد زیرا هیچ گاه در اسلام آن گونه که بر امامت شمشیر کشیده شد، بر هیچ قاعده و اصل دینی شمشیر کشیده نشد (هیچ نزاعی همانند نزاع درباره‌ی امامت در اسلام واقع نشده است) (شهرستانی، ۱۳۶۷: ج۱، ۳۰)
در این مرحله که در واقع نوعی نگرش درون دینی به مسائل اعتقادی و مذهبی پدید می آید، هر یک از گروه های درگیر برای اثبات عقیده ی خود به آیات و روایاتی خاص تمسک می جست و از شیوه های ابتدایی مناظره ی علمی که مبتنی بر مشهورات و مسلمات و گاه مغالطات رایج در میان متفکران آن دوره بود، بهره می برد.
نمونه ی بارز این گونه اندیشگی، روش برخورد خوارج با مخالفان است که همواره به سود جستن از ظواهر آیات قرآن و گریز از گفتگوهای خرد گرایانه و استدلالی می انجامید. با گسترش دامنه ی مجادلات فرقه ای و بحث های عقیدتی که در درون خود گرایش ها و نحله های ویژه اعتقادی را پروراندند و حامی و پشتیبانی نیرومند برای حاکمیت قدرت های سیاسی و استقرار و ثبات حکومت ها فراهم ساختند، دیدگاه و مکتب خاص دانشمندان سلف و متقدم در گستره ی بحث و پژوهش درباره ی عقاید پدیدار گشت که به نوبه ی خود بر جریان های آینده تأثیر شگرف برجا گذاشت.
در میان علمای سلف سه روش بحث در باب عقاید دینی یافت می شود:
الف: روش اخذ به ظواهر آیات و روایات و اعتقاد به مدلول ظاهری آن ها هر چند مستلزم تشبیه و تجسیم گردد.
ب: روش استناد به ظواهر کتاب و سنت در پرتو عقل و خرد و به کار بردن تاویل در مواردی که اخذ به مدلول ظاهری آیات و روایات مستلزم تشبیه و تجسیم می گردد، بنابراین کلمه ی «ید» به قدرت یا نعمت و کلمه ی «استواء» به معنای استیلا و تسلط بر امور و کلمه ی «وجه» به ذات و حقیقت و کلمات دیگری از این قبیل به معنای مناسب با مقام الهی تأویل و تفسیر می شود.
ج: حد وسط میان دو روش پیشین، یعنی در عین استناد به ظواهر کتاب و سنت نه به مفاد ظاهری آن ها اخذ می شود تا تشبیه و تجسیم لازم آید و نه برای بیان چگونگی معنای آن ها از روش تأویل استفاده می شود، بلکه گفته می شود: خداوند دست دارد ولی چگونگی آن بر ما معلوم نیست، نه می گوییم به سان دست بشر است (تشبیه) و نه می گوییم کنایه از قدرت است (تأویل) بلکه مقصود از آن را به خداوند واگذار می کنیم (تفویض). (ربانی گلپایگانی،۱۳۳۷:۳۰ -۳۱)
شهرستانی از مالک بن انس (م ۱۷۹ ق)، سفیان ثوری (م ۱۶۱ ق)، احمد بن حنیل(م ۲۴۱ ق) و داود بن علی اصفهانی (م ۲۷۰ ق) به عنوان سلف یاد کرده است. (شهرستانی، همان : ۹۵)
با دقت در روش های یاد شده در می یابیم که هر کدام زمینه ساز ایجاد و بنیاد نهادن یا توسعه و رشد دیدگاه های مشهور کلامی در نزد شاعره، معتزله و شیعه به شمار می رود.
تحول تاریخی
با شکوفایی نهضت ترجمه در دوره ی عباسی- که با اغراض سیاسی نیز همراه بود- طرح اندیشه های منطقی و فلسفی یونان در گستره ی فرهنگ و تمدن اسلامی واکنش های متفاوتی را از سوی اندیشمندان و عالمان مسلمان برانگیخت. معتزله با رویکرد به آن، موج جدیدی از جنبش عقل گرایی در قلمرو اندیشه و تفکر و حوزه ی باورهای دینی پدید آوردند و از دستاوردهای آن به منظور برپا ساختن نظام فکری نوین خود- که بر پنج اصل: توحید، عدل، وعد و وعید، منزله بین المنزلتین و امر به معروف و نهی از منکر استوار بود- بهره بردند.
این گروه عقل را که راه شناخت حق و تمیز آن از باطل است، ابزار شناسایی و معرفت عقاید راستین و مسائل کلامی دانستند و در این مسیر هیچ منافاتی میان شرع و عقل قائل نگشتند، چرا که نص شرعی به همان حقیقتی رهنمون می شود که عقل بر آن دلالت می نماید. و اگر نصی وارد شد که ظاهر و منطوق آن با برداشت ها و استنباط های عقلی ناسازگار بود به ناگزیر باید به تأویل و توجیه خردمدارانه ی آن ظاهر، موافق با درک عقل روی آورد. (ابوزهره: بی تا: ۱۴۸-۱۴۹)
این دیدگاه با رویکردها و گرایش های گوناگون خود تحولاتی مهم و تأثیرگذار در برپایی نظام های فکری مستقل و مکتب های ادبی و بلاغی تا دوره ی معاصر برجا نهاد. از سوی دیگر جریان ظاهرگرا- اشاعره- با تمسک کامل و بی چون و چرا به ظواهر متون دینی به ویژه قرآن و دوری از هرگونه روش استدلالی عقلی صرف که در جستجوی فهم مستقل و بشری از متون دینی و تأویل و تفسیر مقبول و عقلایی آن است، موضعی خصمانه در برابر منطق و فلسفه یونان اتخاذ کردند و همچنان بر سنت دیرین رویارویی با تأویل های خردگرایانه بشری و مراجعه ی پیوسته به کتاب خدا و احادیث پیامبر پای فشردند. این گروه اهل استدلال بودند اما شیوه ای که دنبال می نمودند بیشتر برپایه ی مسلمات دینی و مستحسنات عرفی مسلمانان استوار می گشت.
این اختلاف در میان اندیشمندان و فرقه های شیعی نیز دیده می شد چرا که گروهی از آنان استناد به ظواهر کتاب و سنت و پیروی مطلق از سخنان معصومان را تنها ملاک و معیار برای پی ریزی اصول اعتقادی و پاسخ به شبهات به شمار آوردند.
این گرایش در روند تکاملی خود در دیدگاه دینی- سیاسی اخباریه تجلی یافت، و دسته ای دیگر با در پیش گرفتن شیوه ای معتدل که ریشه در تعالیم ناب نبوی و علوی داشت با ارج نهادن بر دستاوردهای عقل بشری از هرگونه افراط و تفریط پرهیز نمودند.
در اسلام نظام های فلسفی و دستگاه های فکری چندی وجود دارد. به طور کلی مقصود از فلسفه ی اسلامی دستگاه های جهان بینی و جهان شناسی چندی است که در دامن فرهنگ اسلامی پدید آمده و قوام یافته است، دستگاه هایی که هم از عناصر فکر یونانی و دیگر نحله های فکری پیش از اسلام مایه هایی فراوان گرفته است و هم در حوزه ی تعالیم اسلامی و قرآنی پرورده گشته است و غنا پذیرفته و جهت یافته است.
فلسفه ای که باید یعقوب کندی (م ۲۶۰ ق) و ابونصر فارابی (م ۳۳۹ ق) را از پایه گذاران عمده ی آن دانست. (حکیمی، ۱۳۸۳ : ۱۱۳-۱۱۴).
این نظام فکری نوپا در روند گسترش خود به سه شکل مکتب فلسفی مشاء و اشراق و حکمت متعالیه با سیستم معرفتی و منطق شناسایی و جهان بینی و جهان شناسی خاص سامان پذیرفت. نکته ی شایسته تأمل و درنگ در این جایگاه توجه به تأثیرات شگرف و مهمی است که این نظام های فلسفی بر مکتب های کلامی و جریان های عرفانی و دیگر علوم و معارف مسلمانان برجا نهاد تا آن جا که دامنه ی این تأثیر را می توان تا بنیانگذاری مکتب خاصی- کلام فلسفی- در قلمرو تاریخ کلام دنبال نمود.
عقل فلسفی، عقل کلامی
۱. تعریف لغوی عقل
عقل در لغت به معنای نهی و بازداشتن و برگرفته از عقال- افسار شتر- است زیرا همانگونه که عقال شتر را از سرکشی باز می دارد، عقل نیز انسان را از کجروی و عدول و درگذشتن از راه راست نهی می کند. (فیروزآبادی، ۲۰۰۷: ۸۹۶-۸۹۷ و جوهری، ۲۰۰۷: ۷۲۷-۸۲۷)
۲. تعریف اصطلاحی عقل با تفکیک دو حوزه‌ی هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی
اما فیلسوفان عقل را در معانی زیر به کار برده اند:
۱. عقل جوهر بسیطی است که حقایق اشیاء را درک می کند.
این جوهر مرکب از قوه ی فساد پذیر نیست و در ذات مجرد از ماده و در عمل مقارن و همراه آن است.
و این قول به جوهریت عقل در بیشتر نوشته های فیلسوفان موجود می باشد. فارابی می گوید: (قوه ی عاقله) جوهر بسیط مقارن با ماده است که پس از مرگ بدن باقی می ماند و این جوهری یگانه و حقیقت انسان است. (فارابی، ۱۴۰۵ ق: ۵۰-۵۹) و ابن سینا همواره از قوه ی عاقله به نام جوهر یاد می نماید و جوهری را که از هر جهت از ماده مبرا و دور از آن باشد، عقل می نامد و این همان نفس ناطقه ی (انسانی) است که هر کس به نام «من» به آن اشاره می کند. قوه‌ی یاد شده از این مراتب برخوردار می‌باشد: عقل هیولانی، عقل بالفعل، عقل مستفاد (ابن سینا، ۱۳۸۱ ش: ۲۴۲-۲۴۶)
۲. دومین کاربرد عقل در نزد فیلسوفان، این سخن آنان است که قوه و توانی از نفس (انسانی) است که تصور معانی و ترکیب و تألیف قضایا و انواع قیاس از آن فراهم می آید. فرق عقل و حس آن است که عقل می تواند صورت را از ماده و لواحق آن جدا و انتزاع نماید اما حس توانایی انجام این کار را ندارد. بنابراین عقل قوه ی تجرید و انتزاع است که صور اشیاء را از ماده ی آن ها جدا می سازد و معانی کلی از قبیل جوهر و عرض و علت و معلول و غایت و وسیله و خیر و شر و … را در می یابد.
همانگونه که مشاهده می‌شود، تعریف نخست از عقل بیشتر حیثیت هستی‌شناسانه (Ontological) دارد و تعریف دوم بیشتر حیثیت معرفت شناسانه (Epistemological) ، هر چند این معنی و رویکرد کاملاً از هم قابل تفکیک نمی‌باشند اما در نگاه هستی‌شناسانه، توجه فیلسوفان بیشتر به حیثیت وجودی عقل بوده است و این که این عقل چه مختصات یا مراتب وجود دارد و در نگاه معرفت‌شناسانه، توجه آنان به ارزش ادراکات و معلوماتی است که توسط عقل اصطیاد می‌شود و فراچنگ می‌آید و نیز تفاوت این معلومات با سایر قوای شناختی بشر مانند معلومات حسی او.
۳. فرق عقل با فکر و استدلال
فرق عقل و فکر این است که عقل بر مجموعه ی مبادی ضروری و معانی کلی اطلاق می گردد که به شناخت انسان نظم و ترتیب می دهد، در حالی که فکر عبارت است از حرکت نفس در معقولات که این حرکت گاهی از مطالب به سوی مبادی و گاهی از مبادی به سوی مطالب است.
فرق عقل و استدلال این است که عقل نوری می باشد که به طور ذاتی و با شهود مستقیم اصول ضروری را درک می کند در حالی که استدلال عبارت است از نظر کردن در شرایط انطباق این مبادی و اصول بر موضوعات فکر برای استخراج نتیجه ی درست از مقدمات صادق. (صلیبا، ۱۹۸۲م: ج ۲، ۸۴-۸۷)
۴. جمع بندی و نتیجه گیری از تعاریف عقل، عقل فلسفی
با مرزبندی این تعاریف می توان به این نتیجه رسید که عقل فلسفی این امکان و توانایی را را به فیلسوفان می دهد تا با روش تعقلی، نظام فلسفی خاصی را با روش شناخت، جهان بینی و جهان شناسی وابسته به آن بنیان دهند. جهان شمولی (فرامکانی، فرازمانی)، برخورداری از موضوع عام، بهره گیری از براهین ناب عقلی در سامان دهی نظام فکری و فلسفی، بازشناسی امور حقیقی از امور وهمی و اعتباری و اعتقاد به اصالت عقل و عقل گرایی را می توان از ویژگی های مهم عقل فلسفی برشمرد.
عقل فلسفی در مقام شناخت و درک حقیقت هستی هرگونه مرز شخصی، اعتقادی و جغرافیایی را در می نوردد و تنها به داده های عقلانی و مفاهیم عام اعتماد می نماید. آن هنگام که فیلسوف باورهای فردی و پیش داوری های مذهبی خود را در استنباط ها و برداشت های فلسفی خود دخالت دهد، در جایگاه متکلم دینی قرار می گیرد.
۵. عقل کلامی
با گسترش فاصله ی نسل ها و بروز بحران های فکری و اعتقادی و درگیری و نزاع های فرهنگ ها و تمدن ها، پرسش ها و شبهات بی شماری به سوی جوامع اسلامی سرازیر گشت و دل و اندیشه ی نو مسلمانان را نشانه رفت. پرسش هایی درباره ی وجود خدا، عدالت، قضا و قدر، معاد، نبوت و امامت که در ذات خود سست سازی و ویرانگری زیرساخت های ایمانی و باورهای دینی را به همراه داشت.
کلام عقلی- زیربنای کلام فلسفی و مشخصه ی بنیادین آن- که از آبشخور عقل فلسفی سیراب گشته و اصول و مبانی نظری خود را بر پایه ی برداشت ها و دستاوردهای آن بنیان نهاده بود، سامان بخشی و تحقق اهداف خاص را در عرصه ی پاسداری از آموزه های جاودان وحی و زدودن اشک و شبهه از ساحت آن دنبال نمود. این رویکرد نوین از این ویژگی های مهم برخوردار بود:
۱. بنیان نهادن نظام معرفتی مستقل از باورهای پذیرفته شده و پیش داوری های ثابت ذهنی.
۲. تغییر شیوه ی استدلال- که بخش اساسی نظام معرفتی را تشکیل می دهد- از مسلمات دینی و قضایای مشهور و رایج در میان عرف مسلمانان به بدیهیات عقلی و مقدمات یقینی.
۳. اعتقاد و اعتماد به مستقلات عقلیه (قضایایی که به ادراک مستقل عقل و قدرت آن برای درک حقیقت امور دلالت دارد).
۴. بهره برداری از نتایج و دستاوردهای برهان های عقلی- فلسفی در تبیین عالمانه ی اصول و فروع دین.
۵. کارآیی روش استدلالی در گستره های تصحیح و هدایت مؤمنان و برطرف ساختن شبهات معاندان یا شکاکان و ره یافتگی جستجوگران پرسشگر.
۶. این نگرش چون قرائت بشری است در برابر تغییر شرایط کهن و پدیدار گشتن دیدگاه های علمی و فلسفی جدید انعطاف پذیر می باشد و با وجود همه ی ویژگی ها و امتیازات کما بیش در معرض چالش های متعدد قرار گرفته است.
با توجه به آنچه گذشت، تقسیم عقل به فلسفی و کلامی به معنای قائل شدن به دو مفهوم مستقل برای عقل نیست بلکه مراد بیان اختلاف شیوه ای است که در کارآیی عقل و نیز شناسایی مرزها و قلمروهای راهبردی آن میان فیلسوفان و متکلمان وجود دارد. متکلم نیز همچون فیلسوف به برهان و استدلال عقلی باور دارد اما از یک سو به محدودیت روش عقلی و نابسنده بودن گستره آن برای شناخت همه ی حقایق و باورهای برخاسته از وحی اذعان دارد و از سوی دیگر به خاطر جایگاه ویژه ی خود- واسطه ی میان وحی و سنت پیامبر و مخاطبان- همواره مطابقت میان آموزه های عقل و قوانین شرع و اسلام را دنبال می نماید، از دیدگاه تئوری پردازان کلام دینی کسانی همچون خواجه نصیرالدین طوسی و علامه حلی که از بنیان گذاران کلام فلسفی به شمار می روند و پیروان متأخر و معاصر آنها با این که به شکل گسترده تحت تأثیر عقل فلسفی و نظام های برخاسته از آن می باشند به نتیجه ی عقلانی آن- فیلسوف بودن و پذیرش کامل دیدگاه فلسفی- تن در نداده و نگاه برون دینی خود را با با آمیزش و تلفیق دو نگرش فلسفی و کلامی در فهم و درک و تبلیغ باورها و اعتقادات مذهبی خویش متجلی و آشکار ساخته اند.
قلمرو عقل را در مسائل نظری و اعتقادی به نظر شیخ مفید این گونه می توان ترسیم کرد:
۱. مسائل ریز اعتقادی از قبیل جزئیات معاد در حوزه ی عقل نیست.
۲. مسائل شخصی نبوت و امامت از قلمرو عقل بیرون است.
۳. اطلاق بعضی از اسماء و صفات جز از طریق نقل بر خداوند جایز نیست.
در بقیه ی مسائل نظری و اعتقادی جایز بلکه واجب است به استدلال عقلی تمسک شود. (مفید، ۱۴۱۳ ق: ۳۶-۴۰)
این دیدگاه کمابیش از سوی متکلمان متأخر و معاصر نیز پذیرفته شده است. نکته ی مهمی که باید همواره در چشم انداز پژوهشگر و ناظر بی طرف قرار گیرد و با وجود بدیهی بودن از آن غفلت می گردد، این است که متکلم دین مدارانه به مسائل و دستاوردهای عقلی و فلسفی می اندیشد و فیلسوف به طور کامل عقل گرایانه، بنابراین زاویه دید هر گروه متفاوت خواهد بود. متکلمان دغدغه ی تصحیح، تعلیم و تبلیغ باورهای دینی را در دل و اندیشه دارند و فیلسوفان سودای کشف حقیقت ناب و موجود مطلق را در سر می پرورانند و به ناگزیر هر دسته، نظام معرفتی و اخلاق جداگانه ای را با ویژگی های منحصر به فرد، به مخاطبان خود ارائه می دهند.
نگرش درون دینی و برون دینی به علم کلام
در این تقسیم بندی، علم کلام از چشم اندازی عام بررسی می گردد و ویژگی ها و نقاط مشترک و افتراق این دو دیدگاه بیان می شود.
۱. هویت واسطه ای علم کلام: نگرش درون دینی
مخاطبان کلام الهی برای فهم و درک درون مایه ی وحی و بهره بردن از سرمایه های معرفتی و عقیدتی نهفته در آن نیازمند به واسطه و میانجی می باشند. در صدر اسلام و با حضور پیامبر، مسلمانان برای درک و فهم وحی به ایشان مراجعه می کردند. پس از درگذشت پیامبر و بروز اختلافات بر سر جانشینی- رهبری و امامت- شیعیان برای دریافت پاسخ پرسش های دینی و عقیدتی به حضور پیشوایان معصوم می رسیدند و یا از خرمن دانش شاگردان عالم و متکلم ایشان خوشه می چیدند. در این مرحله کلام نه به عنوان یک دستگاه منسجم فکری و نظام معرفتی با ساختار پیچیده ی علمی و منطقی بلکه با مجموعه ای از گفتگوها و مناظرات ساده و اقناع کننده و ارجاعات پی در پی به متون دینی و روایی در عرصه ی مجادلات مذهبی و تبلیغات و فراخوانی های آیینی نمود یافت. در این دوره نگرش درون دینی به آموزه های اعتقادی و باورهای مذهبی و استوارسازی آیین جدید، کاهش درگیری های فرقه ای، پاسخ گویی به پرسش های گروه های تازه مسلمان و مقابله و رویارویی با القائات منحرفان یا سردمداران فکری دیگر ادیان شکل گرفت و گسترش یافت.
۲. نگرش برون دینی
با افزایش فاصله ی زمانی و مکانی و عدم دسترسی مستقیم به وجود امامان معصوم(ع)، مخاطبان وحی نیازمند واسطه ای گشتند که از راه تفسیر و تبیین متون دینی در قالب تفقه در دین، دسترسی به سه رهیافت اخلاق اسلامی، فقه اسلامی و کلام اسلامی را برای آنان امکان پذیر نماید و نیاز فکری و عطش معنوی ایشان را برطرف سازد. علم کلام در این مرحله تحت تأثیر اندیشه های فلسفی یونان و با نوآوری های اندیشمندان مسلمان به عنوان یک نظام معرفتی با ساختار ویژه ی منطقی و روش شناخت مبتنی بر واقع گرایی ارسطویی و در چهارچوب عقل کلامی متأثر از عقل فلسفی با گرایش ها و تفسیرهای گوناگون سامان یافت.
شکل گیری کلام فلسفی با گرایش به عقل فلسفی
با توجه به نگرش برون دینی و رشد و گسترش مکاتب فلسفی و کلام جدید و رویکرد بیشتر به فلسفه ی یونان، کلام فلسفی به تدریج در گستره ی فرهنگ و تمدن اسلامی شکل گرفت.
۱. مکتب کلامی خواجه نصیرالدین طوسی
خواجه در تقریب و هماهنگی فلسفه و کلام نقش بسیار مهمی به عهده داشته است، البته کسانی مانند ابوحامد غزالی و امام فخر رازی پیش از خواجه نصیر طوسی در این راه گام برداشته اند ولی آنچه خواجه در این باب انجام داده است غیر از آن چیزی است که غزالی و رازی در راه آن کوشش می کردند. فلسفی ساختن مسائل مهم کلام و دفع شکوک و شبهات امام فخر رازی کاری نبود که همه کس بتواند آن را انجام بدهد. انجام این کار ردایی بود که با قامت خواجه نصیرالدین طوسی تناسب و سازگاری داشت. (دینانی، ۱۳۷۷: ۲۲-۲۳)
چنانچه در مباحث پیشین نیز گذشت عقل از سوی متکلمان متقدم شیعه همواره به عنوان ابزاری در خدمت اهداف دین به کار گرفته می شد و در مسیر علم و آگاهی و دستاوردهایی که از این راه به دست می آورد پیوسته نیازمند نقل بوده است. دانشمندانی که نگرش درون دینی به کلام و مسائل کلامی داشتند- همچون مرحوم شیخ صدوق- در این مسیر نقل را اصل قرار می دادند و مسائل اعتقادی را با توجه به روایات معصومین(ع) تفسیر و تأویل می نمودند. پس از او شیخ مفید نیز با این که اهل عقل و استدلال و در فهم و استنباط معانی و مفاهیم دینی، دقیق و باریک بین بوده است اما نسبت به آراء و اندیشه های فیلسوفان پیش از خود بی اعتنا بوده و نشانه هایی از آن اندیشه ها در آثار و نوشته های او دیده نمی شود. هر چند گرایش به استدلال عقلی و برهان های فلسفی در آثار شاگردان و پیروان شیخ مفید- از جمله مرحوم سید مرتضی علم الهدی(ره و شیخ طوسی(ره)- بیشتر از پیش به چشم می خورد، اما نگرش استقلالی به عقل و احکام آن که منجر به ایجاد یک دستگاه یکپارچه و منسجم و تأثیرپذیری تدریجی از اندیشه های فلسفی در گستره ی مباحث کلامی و شکل گیری کلام فلسفی انجامید، با ابتکارات و نوآوری های فلسفی و کلامی خواجه نصیرالدین طوسی در قلمرو فرهنگ و تمدن اسلامی تحقق یافت.
نگاهی گذرا به مباحث و فصول مختلف کتاب مهم و شریف تجرید الاعتقاد (طوسی، بی تا: ۴۵۶-۴۶۶) خواجه و نیز شروحی که بر آن نگاشته شده است- به ویژه کشف المراد تألیف شاگرد مبرز خواجه، مرحوم علامه حلی و دیگر کتاب های کلامی که تحت تأثیر مباحث فلسفی کلامی کتاب تجرید نگارش یافت از جمله نهایه المرام حلی، ۱۴۱۹: ج۱، ۶۳۲-۶۴۵) و مناهج الیقین (حلی، ۱۴۱۶ ق، ۱۳۷۴ ش: ۴۱۸-۴۳۳) از علامه حلی، اللوامع الالهیه (سیوری، ۱۳۸۰: ۸۱-۱۵۱) تألیف فاضل مقداد سیوری حلی- هندسه ی معرفتی این کلام نوپدید را آشکار و هویدا می سازد.
بحث از امور عامه: وجود و عدم و احکام آنها: وجوب و امتناع و امکان، قدم و حدوث و ماهیت و احکام آن: حقیقت و ذات، اقسام کلی، تشخص، وحدت و کثرت، علت و معلول، جواهر و اعراض و … که همه مقدمه برای اثبات صانع و آفریدگار قرار می گیرند، اقامه ی براهین متقن عقلی و فلسفی در بحث از نبوت و امامت و معاد ساختار اصلی تجرید الاعتقاد را تشکیل می دهد. این هندسه ی ظاهری، نمایان گر نگاه کاملاً برون دینی خواجه به مسائل اعتقادی است. با گسترش فلسفه ی اسلامی در دوره ی صفویه و پدید آمدن سومین جریان مهم فلسفی- حکمت متعالیه- عقل فلسفی جایگاهی رفیع و بلند در نظام کلامی جدید می یابد و در روند بالندگی خود و با سیراب گشتن از آبشخور اندیشمندان نوآور، ساختاری منطقی و علمی به خود می گیرد.
کلام فلسفی و چالش های جدید
نگرش درون دینی به کلام و هویت دفاعی آن با وجود گسترش کلام فلسفی به حیات خود ادامه تا آن جا که برخی از نمایندگان سرشناس عقل فلسفی تحت تاثیر همین دیدگاه مسائل عقیدتی و اصول دین را با موازنه میان عقل و نقل به رشته ی تحریر کشیدند (از جمله ملا محسن فیض کاشانی (ره) در کتاب «علم الیقین فی اصول الدین» (فیض کاشانی، ۱۳۷۷: ۲۶-۱۰۳).
۱. مکتب تفکیک
در دوره ی معاصر در حوزه ی علمیه مشهد مقدس، رویکردی دوباره به کلام با نگرش درون دینی آغاز شد و مبانی و اصول آن با کوشش های علمی تنی چند از عالمان و مجتهدان بزرگ این حوزه مرحوم میرزا مهدی اصفهانی(ره) (در کتاب های ابواب الهدی و معارف القرآن) مرحوم حاج شیخ مجتبی قزوینی(ره) (در کتاب بیان الفرقان) و مرحوم میرزا جواد آقا تهرانی (ره) (در کتاب های میان المطالب، عارف و صوفی چه می گویند و آیین زندگی) تبیین گشت و با پی گیری و کنکاش های پیروان فکری ایشان در قالب «مکتب تفکیک» سامان پذیرفت.
۲. جریان های شناختی و مکتب تفکیک
اندیشمندان این گرایش درون دینی کلامی به سه جریان شناختی و معارفی و اعتقادی در گستره ی تاریخ اندیشه ی انسانی باور دارند:
۱- جریان وحی(دین- قرآن) که صحت حقایق علمی و شناخت ها و آموزه های برخاسته از معارف را وابسته به وحی و علم ربانی می داند.
۲- جریان عقل (فلسفه- برهان) که به روش ها و امکانات عقل برای وصول و دستیابی به شناخت ها و حقایق اعتماد می نماید.
۳- جریان کشف (ریاضت- برهان) که کشف درونی و روش های برخاسته از آن را در این مسیر کارساز می داند. و مکتب تفکیک، مکتب جداسازی این سه راه و معرفت و مکتب در تاریخ معرفت انسانی به شمار می رود، «و هدف این مکتب ناب سازی و خالص مانی شناخت های قرآنی و سره فهمی این شناخت و معارف است، به دور از تأویل و مزج با افکار نحله ها و برکنار از تفسیر به رأی و تطبیق تا حقایق وحی و اصول علم صحیح مصون ماند و با داده های فکر انسانی و ذوق بشری نیامیزد و مشوب نگردد.» (حکیمی، ۱۳۷۵: ۵۴-۵۵)
۳. ویژگی ها و سرفصل های کلی مکتب تفکیک
- جدایی فلسفه، عرفان و دین
- برتری و اصالت شناخت دینی
- استناد شناخت دینی به قرآن و حدیث
- اتکا به ظاهر آیات و روایات
- اجتناب از تأویل
- پرهیز از فهم عقلی یا عرفانی دین
- خودکفایی معرفتی دین
- تفکیک در تفسیر دین نسبت به فلسفه و عرفان
- تعاضد عقل و وحی
- در اختلاف میان وحی و عقل فلسفی، به حکم عقل، وحی مقدم است.
- جستن علل ناکامی مسلمین در رجوع به علوم یونانی و …
- اهمیت عقل در مکتب تفکیک
- نقد فلسفی در مکتب تفکیک
- آسیب شناسی مکتب تفکیک (حکیمی، همان: ۷۰)
۴. مکتب تفکیک:تعقل، استدلال و فلسفه
جریان غیر افراطی مکتب تفکیک با مرزبندی میان تعقل، استدلال و فلسفه و پذیرش شیوه ی عام تعقل و استدلال، راه خود را از فلسفه جدا می سازد. در واقع این مکتب به دو گونه عقل با رویکردهای گوناگون باور دارد، نخست عقل ظاهری و سطحی و یونانی بنیاد و التقاطی که با آن می توان به ظاهر و سطح حقایق دست یازید و دیگر، «عقل اعماقی و دفائتی یعنی همان عقل خود بنیاد دینی» که با به کارگیری نیروهای دفائتی آن می توان به ناپیداهای هستی و ژرفای جهان رسید، بنابراین ناکارآمد بودن عقل فلسفی در کشف حقایق هستی و شناخت معارف وحیانی از ارکان این دیدگاه به شمار می رود. مقایسه ی سه مفهوم تعقل، استدلال و فلسفه، این گرایش غیر افراطی را بهتر به تصویر می کشد. تعقل- کاربرد عقل و خردورزی- و استدلال- دلیل آوردن بر موضوع و مسئله ای خاص- و فلسفه- نظام خاص فکری و دستگاه ویژه ی شناختی- سه مفهومی هستند که به ترتیب از عام به سوی خاص می روند، یعنی ممکن است درباره ی امور تعقل کرد، بی آن که استدلال بر مطلبی صورت گرفته باشد یا درباره ی مسائلی استدلال آورده شود که هیچ ربط و پیوندی با فلسفه نداشته نباشند مانند استدلال در رشته های مختلف غیر فلسفی و علوم. و این روش عام و سازنده ی استدلال است که تا رسیدن به تشخیص استقلالی و ایمان عقلی و نه الزاماً ایمان فلسفی، از اهمیت برخوردار است. «دین پیش از پیداش مکتب های فلسفی با قوام تعقلی خویش وجود داشته و عرضه می شده است و بسیاری کسان به قله های معارف و شناخت های دینی و قرآنی رسیدند با این که از این فلسفه ها و اصطلاح ها و مفهوم ها به گوششان نرسیده بود. (حکیمی، ۱۳۸۳: ۶۴-۶۵)
کلام جدید: چالشی دیگر
رویارویی ها و جدال های فکری چالش برانگیز درباره ی مسائل و موضوعات کلامی در
دوره ی معاصر، با توجه به تحولات و دگرگونی های به وقوع پیوسته ی سده های اخیر در گستره‌ی فرهنگ و تمدن غرب، شتاب بیشتری به خود گرفت. این تحولات، ضرورت موضع گیری های عالمانه را به منظور پاسداری از قداست وحی و حاکمیت اقتدار دینی و تلاش در راه دینی کردن عصر جدید، گریزناپذیر می ساخت. مهمترین رویکرد در این عرصه، شکل گیری کلام جدید بود. این اصطلاح نخستین بار در فرهنگ اسلامی توسط شبلی شمیل (۱۲۷۳-۱۳۳۳ هـ .ق) با نگارش تاریخ کلام جدید مطرح شد، سپس استاد شهید مرتضی مطهری(ره) در مباحث کلام خود بر آن تأکید ورزیدند. در این راستا دو جریان مهم و اصلی، شایان طرح و بررسی است.
۱. اصلاح طلبان کلام فلسفی
استاد شهید مطهری (ره) برجسته ترین نماینده ی این جریان فکری به شمار می رود. ایشان جدید بودن را وصف شبهات یا مسائل و دلایل یا مؤیدات معرفی می نماید و تحول در علوم را منشأ و سرچشمه ی این تجدد می داند (خسروپناه، ۱۳۸۱: ۱۵).
از نظر ایشان کلام دارای دو وظیفه ی مهم است، یکی دفاع از کیان مقدس دین و ردّ شبهاتی که به اصول و فروع الهی وارد می شود و دوم بیان یک سلسله تأییدات عقلی و علمی و نقلی برای دین، از سوی دیگر این اندیشمند اصلاح طلب بر این باور است که در هر دو بخش، دگرگونی هایی پدید آمده و شبهات و تأییداتی رخ نموده که از ویژگی های پیشرفت علمی جدید است، از این رو تأسیس کلام جدید را ضروری و لازم دانسته و این مسائل را برای آن برشمرده اند:
- فلسفه ی دین، علل پیدایش آن از دیدگاه روانشناسان و جامعه شناسان، مسئله ی فطرت، آورنده ی دین و مذهب، مهدویت در اسلام
- وحی و الهام از نظر علوم روانی جدید (مسئله ی نبوت)
- بررسی دوباره ی ادله ی توحید با توجه به ایرادها و شبهه هایی که مادیین جدید بر براهین توحید کرده اند.
- بحث امامت و رهبری از جنبه ی اجتماعی
- مسائل خاص حضرت رسول (ص) و قرآن و شبهات موجود در این زمینه (مطهری، ۱۳۶۰ ش: ۴۵-۵۰)
برخی دیگر در تفسیر رایج و مشهور کلام جدید، تجدد را وصف مسائل کلامی دانسته اند، به این معنا که در گذشته کلام بیشتر با مسائلی در حوزه ی خداشناسی و معادشناسی روبه رو بوده است ولی امروزه، مباحث بیشتر به قلمرو انسان شناسی و دین شناسی نظر دارند. (سبحانی، ۱۳۷۵: ج۱، ۱۰)
۲. روشنفکران نواندیش مسلمان
آراء و دیدگاه های این گروه را می توان به دو بخش اصلی تقسیم نمود، رویکرد نخست که با گونه ای سنت ستیزی و تاثیر از فلسفه های نقادی کانت و نیست انگاری جدید و مبانی هرمنوتیکی هایدگرو گادامر و مسائل زبان شناسی و فلسفه ی تحلیل منطقی، نگرش و تلقی خاصی از وحی پیدا کرده است. این رویکرد، دارای دو دیدگاه مهم می باشد:
۱. دیدگاهی که تنها به اشتراک لفظی در عنوان کلام باور دارد و تفاوت جوهری میان این دو قایل نیست و با توجه به بروز پرسش های جدید و حاکمیت روش ها و مبانی و مبادی و فضایی تازه، ضرورت اتخاذ شیوه ای دیگر را در گفتگو از خدا، نبوت، انسان و وحی و معاد پیشنهاد می نماید. «چون بشر جدید از تفکر رئالیستی دست شسته و به نسبی گرایی روی آورده است و از طرفی کلام قدیم متناسب با فضای رئالیستی تدوین گردیده است، در عصر جدید کارآیی ندارد و باید کلام جدیدی پایه گذاری شود که با نسبی گرایی حاکم بر فضای فکری بشر جدید هماهنگ باشد» (شبستری، ۱۳۷۵: ۱۹۲-۱۸۸)
۲. این دیدگاه، تجدد را وصف شبهات و ابزار معرفی می کند و تفاوت و اختلاف جوهری میان کلام قدیم و جدید قایل نمی باشد «کلام جدید دنبال کلام قدیم است و اختلاف جوهری با آن ندارد… علم کلام هم از طریق معارف تازه و هم از طریق مسئله های تازه تغذیه می شود. علم کلام یک وظیفه تازه هم پیدا می کند و بر سه وظیفه ی دفع شبهات، تبیین معارف و اثبات مبانی، وظیفه ی دیگری افزوده می شود به نام دین شناسی. دین شناسی نگاهی است به دین از بیرون دین، به همین جهت کلام جدید گاهی فلسفه ی دین نامیده می شود…» (سروش، ۱۳۷۳: ۷۸-۷۹)
رویکرد دوم، متعلق به کسانی است که در عین گرایش به کلام برون دینی (کلام فلسفی) و پذیرش جنبه های مثبت کلام درون دینی تحولات، تغییرات و دستاوردهای جدید در گستره ی علم و فلسفه، درصدد تطبیق، اصلاح، رشد و گسترش دیدگاه های کلامی خود برآمده اند. دو نگرش کلی و برگزیده نزد این گروه به چشم می خورد:
الف- این نگرش تمایز میان کلام جدید و سنتی را با توجه به وقوع تحولات سه جانبه در معرفت شناسی، فرهنگ و سیاست، و صنعت و اقتصاد و تأثیری که در ذهن و زبان مخاطبان برجا نهاده است، در اضلاع معرفتی آن می داند «متکلم در همه ی شئوون معرفتی خویش (فهم و توضیح آموزه های دینی، عرضه و ایمان دینی، اثبات و دفع و …) ابزارهای نوین یافته و از مقدمات جدید آغاز می کند. گاهی پدیدارشناسانه گام بر می دارد و گاهی مورخانه سخن می گوید، در مواضعی هوشمندانه تحلیل های روان شناختی را با استفاده از همان ابزارها به نقد می نشیند و به این ترتیب نظام معرفتی نوینی را شکل می بخشد (قراملکی، ۱۳۷۸: ۱۶۵-۱۶۷).
ب- این دیدگاه با جداسازی مقام «تحقق کلام» از «تعریف کلام» موضوع کلام را گزاره های دینی و حیثیتی متفاوت با سایر علوم دین و غایت آن را دفاع عقلانی از همان گزاره ها می داند. کلام با برخورداری از روش های مختلف عقلی، نقلی، تجربی و شهودی و نیز هرمنوتیکی و پدیدارشناسی و نو شدن مسائل و مبانی، در عرصه ی روش و موضوع و مبانی با حفظ اصول گذشته، تحول و دگرگونی یافته است و در مقام تحقق با اذعان به تشکیل آن از نظام های هندسی مختلف که از هیچ سنخیتی با یکدیگر و با کلام قدیم برخوردار نمی باشند، به تفاوت عمیق نحله های مختلف کلام جدید قایل می گردد. «نگارنده ضمن توجه به کلام جدید در مقام تحقق، براساس تعریف کلام جدید به مسائل آن می پردازد. براین اساس، کلام جدید تکامل یافته ی کلام قدیم است و بسیاری از مسائل آن با فلسفه ی دین اشتراک دارد (خسروپناه، همان: ۱۵-۱۶).
۳. مسائل کلام جدید
در جمع بندی نهایی، مسائل کلام جدید را می توان این گونه دسته بندی نمود:
- تعریف و چیستی دین ۲. انتظار بشر از دین با نیاز انسان به دین ۳. قلمرو دین و گستره ی شریعت ۴. کارکردهای دین ۵. منشأ دین ۶. گوهر و صدف دین ۷. زبان دین ۸. تعارض علم و دین ۹. تحقیق پذیری گزاره های دینی ۱۰. پلورالیسم دینی و دعوی صدق انحصاری ادیان ۱۱. رابطه ی عقل و دین ۱۲. صفات خداوند ۱۳. مسئله ی شر و عدالت الهی ۱۴. ادله ی عدم اعتقاد به خدا و ادله ی نگرویدن انسان ها به خداوند ۱۵. مسئله ی نفس و خلود آن و رویکردهای مختلف جاودانگی انسان ۱۶. تجربه ی دینی و تفاوت آن با فطرت و وحی و تجربه ی عرفانی ۱۷. رابطه ی دین و اخلاق ۱۸. معرفت شناسی دینی ۱۹. روش شناسی دین پژوهی. (خسروپناه، همان: ۱۷-۱۸)
همچنین ارائه ی دو تقسیم فهرست وار از تعریف و چیستی دین، نمایانگر دیدگاه کلی پیروان کلام جدید در بحث و بررسی مصداقی و جزئی تر مباحث عام آن خواهد بود:
فصل اول: تعریف دین، دین در لغت، عنصر مشترک ادیان، تعریف عام و خاص دین، تعریف ذاتی دین، تعریف های غایت انگارانه، تعریف های اخلاق گرایانه ی دین، تعریف های روانشناختی دین، تعریف های جامعه شناختی دین، تعریف هایی از دین شناسان مسلمان (ربانی گلپایگانی، ۱۳۸۵: ۷)
گفتار دوم: چیستی دین
انواع تعریف دین: موانع و مشکلات تعریف دین، دسته بندی تعاریف ارائه شده پیرامون دین
تعارف درون دینی دین: ۱. دین در قرآن۲. دین در روایات
تعاریف اصطلاحی دین:
الف- تعاریف متکلمان غربی از دین. ب- تعاریف متکلمان اسلامی از دین. ج- تعاریف عالمان علوم انسانی از دین
نقد و بررسی تعاریف دین (خسروپناه، همان: ب)
نگاه پایانی به رویکردهای چالش برانگیز، پیشنهادها و چشم انداز آینده:
مقصود اصلی نویسندگان در این مقاله، بررسی و نقد همه جانبه ی دیدگاه های مطرح شده نبوده است بلکه هدف ارائه ی گزارشی از رویکردهای گوناگون در حوزه ی کلام اسلامی و چالش های عقل فلسفی با کلام شیعی در قالب و ساختار دو نگره ی درون دینی و برون دینی با گرایش به قضاوت علمی و منصفانه و دوری از هرگونه غرض ورزی شخصی می باشد. با توجه به همین نقطه نظر، پیشنهادها و راهکارهایی برای برون رفت از این چالش یا حداقل برخورد منطقی با آن و نیز چشم اندازی از آینده تقدیم می گردد:
۱. هر مکتب کلامی و جریان فلسفی برای پاسخ گویی به پرسش های انسان و رهایی او از بحران های سخت و دشوار فکری و سازماندهی ذهن و اندیشه و سامان بخشی زندگی فردی و اجتماعی اش، رویکردها و راهکارهایی برخاسته از جهان بینی، ایدئولوژی و جهان شناسی و نظام اخلاقی خاص ارائه می دهد که خود بر پایه ی یک سیستم معرفتی و روش شناخت استوار گشته است. هرگونه موضع گیری ناآگاهانه و راهکار بی طرح و برنامه در این راستا برخوردی مقطعی و پاسخی نابسنده به شمار می رود و فرجامی ناخوشایند به دنبال خواهد داشت.
۲. متکلم به عنوان واسطه ی میان وحی و مخاطبان، چه هویت دفاعی برای علم کلام قائل شویم و چه هویت معرفت زایی (قراملکی، ۱۳۷۸: ۵۹ و ۸۷) و خواه نگرش درون دینی به مسائل آن داشته باشیم و خواه نگرش برون دینی، باید حجیت ذاتی عقل و احکام آن را باور نماید و به پیامدهای آن نیز گردن نهد چرا که اعتقاد به ملازمه ی میان حکم عقل و و شرع و تبعیت عقل از نقل تا هنگامی می تواند استوار و دارای اعتبار باشد که حسن و قبح عقلی پذیرفته گردد و مستقلات عقلیه جایگاه شایسته ی خود را به دست آورد. بنابراین اگر کسی مستقلات عقلیه را انکار نماید دیگر جایی برای قاعده ی ملازمه میان حکم شرع و عقل باقی نمی ماند.
۳. عالم دینی در کسوت متکلم از دو ساحت برخوردار است: ساحت درون دینی و ساحت برون دینی. در ساحت نخست- درون دینی- او با گروه مؤمنان دین باور روبه رو می باشد که از زمان پیامبر(ص) و معصوم(ع) فاصله ی طولانی گرفته اند و برای تعلیم آموزه های وحی و تصحیح ایمان و اعتقاد به آموزش درست و هدایتگرانه نیازمند هستند، کلام درون دینی با پایبندی به پیوند پیوسته ی عقل و نقل و بهره برداری از مؤیدات نقلی در این بیشتر می تواند سودمند و راهگشا باشد. و در ساحت دوم- برون دینی- با پرسشگرانی مواجه است که یا در مسیر گزینش آیین
تازه ای به سر می برند یا در امواج پرتلاطم برخورد آیین های گوناگون دست و پا می زنند و یا در بحران های شدید فکری و روحی گرفتار آمده اند که نظم ذهنی و نظام روانی آنها را نابسامان ساخته است.
در این مرحله دیگر نمی توان با مجموعه ای از روایات گوناگون و دسته بندی موضوعی آنها و ایراد عنوان ها و شعارهای کلی به اهداف تبلیغی و هدایتی دست یازید. بلکه کلام برون دینی با نظام معرفتی مستقل و متدولوژی ویژه و دستاوردهای ویژه ی عقلانی وابسته به آن یا کلام درون دینی با ساختار اصلاح شده و راهکارهای روزآمد، رویکرد مناسب به نظر می رسد.
۴. از آن جا که متکلم با توجه به هویت واسطه ای علم کلام و ثابت و جاودان بودن پیام وحی، مخاطبان وحی را عام و فراگیر و دامنه ی جغرافیایی و تنوع تاریخی آن را متنوع می داند باید تحولاتی را که در طول دگرگونی های تاریخ تفکر بشری بر ذهن و اندیشه و زبان انسان عارض می گردد و رویکردهای نوین معرفتی را برای او به ارمغان می آورد، پذیرا باشد و با اتخاذ زبان جدید نظام فکری و فلسفی خود را برای رویارویی های روزآمد و گریز ناپذیر سامان بخشد.
۵. کلام فلسفی که نظام معرفتی و هستی شناسی ارسطویی را با همه ی تغییر و تحولات رخ داده در آن برای تحقق اهداف دینی در طی قرن های پیاپی دستاویز خود قرار داده است، نباید در روند درگیری ها و نزاع های فکری و عقلانی مدرن به برج و باروی مذهبی خود پناه ببرد و مقدسات دینی خود را حربه ای برای تکفیر مخالفان بسازد بلکه باید با دقت و وسواس علمی و بردباری فلسفی از رهاوردهای دانش های نوین- زبان شناسی، هرمنوتیک و … – در جریان ترمیم و بازسازی و گسترش نظام معرفتی جدید و کارآمد بهره گیرد.
متأسفانه در دوره ی معاصر برخی از متکلمان فلسفه گرا یا فیلسوفان متکلم با متد و نظام معرفتی و هستی شناسی ارسطویی می اندیشند و آراء و اندیشه های خود را بر پایه ی آن استوار می سازند اما در برخوردهای نظری و جدلی، شیوه ی معلمان اخلاق و مقدسان دین آشنا را در پیش می گیرند و رقیب اعتقادی را با تهمت های دین گریزی، التقاط و مانند آن خلع سلاح می نمایند.
۶- به نظر می رسد هنگام آن فرا رسیده است که اندیشمندان شیعی به دور از هرگونه حب و بغض شخصی و تعصبات فرقه ای و با درک زمانه و شرایطی که در آن به سر می بریم، رویکرد واقع بینانه و نقادانه به سرمایه های فکری و فرهنگی و میراث فلسفی و کلامی خود داشته باشند و با مقایسه و سنجش و یافتن نقاط قوت و ضعف، و نیز بهره جستن از پژوهش ها و کاوش های علمی معاصر به منظور برپایی یک نظام فکری و عقلی منسجم، روزآمد، پاسخ گو و جامع بهره برداری نمایند.
فراموش نکنیم که معارف و آموزه های والای مکتب اهل بیت(ع) همواره می توانند به عنوان یک منبع غنی و سرشار و تکیه گاه مطمئن یاریگر ما باشند، چه این معارف را از نگاه درون دینی، مفسر و مبین زبان وحی بدانیم و چه از نگاه برون دینی از سرمایه های پایان ناپذیر و سرچشمه های معرفت زای دانش بشری به شمار آوریم.
منابع و ماخذ
- ابراهیمی دینانی، غلامحسین(۱۳۷۷ ش)، ماجرای فکر فلسفی در اسلام، طرح نو، تهران.
- ابن سینا، حسین بن عبد الله (۱۳۸۱ ش)، الاشارات و التنبیهات، بوستان کتاب قم.
- ابوزهره، محمد(بی تا)، تاریخ المذاهب الاسلامیّه، دارالفکر العربی، قاهره.
- اوجبی، علی(۱۳۸۷ ش)، کلام جدید: مبانی و آموزه ها (مقاله ی علم کلام از دیدگاه استاد مطهری، علی دژاکام)، اساطیر، تهران.
- جوهری، اسماعیل بن حمّاد(۲۰۰۷ م)، معجم الصحاح، تحقیق و ترتیب: خلیل مامون شیحا، دارالمعرفه، بیروت.
- حکیمی، محمدرضا(۱۳۷۵ ش)، مکتب تفکیک، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران.
- ـــــــــــــــ (۱۳۸۳ ش)، مقام عقل، دلیل ما، قم.
- حلّی، حسن بن یوسف (۱۴۱۹ق، ۱۳۷۷ش)، نهایه المرام فی علم الکلام، مؤسسه امام صادق(ع) قم.
- ـــــــــــــــــــ، (۱۴۱۶ق)، مناهج الیقین فی اصول الدین، محقق، قم.
- خسروپناه، عبدالحسین(۱۳۸۱ ش)، کلام جدید، مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه ی علمیّه ی قم، چاپ دوم، قم.
- ربانی گلپایگانی، علی(۱۳۷۷ ش)، فرق و مذاهب کلامی، مرکز جهانی علوم اسلامی، قم.
- ــــــــــــــــــ (۱۳۸۵ ش)، درآمدی بر کلام جدید، نشر هاجر، قم.
- سبحانی، جعفر(۱۳۷۵ ش)، مدخل مسائل جدید در علم کلام، مؤسسه ی امام صادق(ع)، قم.
- سروش، عبدالکریم(۱۳۷۳ ش)، قبض و بسط تئوریک شریعت، مؤسسه ی فرهنگی صراط، تهران.
- سیوری حلی، فاضل مقداد(۱۳۸۰ ش)، اللوامع الالهیه، بوستان کتاب، قم.
- شهرستانی، محمد بن عبد الکریم (۱۳۶۷ ش)، الملل و النحل، منشورات رضی، قم
- صلیبا، جمیل(۱۹۸۲ م)، المعجم الفلسفی، الشرکه العالمیه للکتاب، بیروت.
- طوسی، نصیرالدین(بی تا)، تجرید الاعتقاد (به همراه کشف المراد)، منشورات الاعلمی، بیروت.
- فارابی، ابونصر(۱۴۰۵ ق)، فصول منتزعه، المکتبه الزهراء، تهران.
- فیروزآبادی، محمدبن یعقوب(۲۰۰۷ م)، معجم القاموس المحیط، دارالمعرفه، بیروت.
- فیض کاشانی، محسن (۱۴۱۸ق، ۱۳۷۷ش)، حق الیقین فی اصول الدین، منشورات بیدارتر، قم.
- مجتهد شبستری، محمد(۱۳۷۵ ش)، هرمنوتیک، کتاب و سنّت، طرح نو، تهران.
- مطهری، مرتضی (۱۳۶۱ ش)، حوزه‌های علمیه، اسلام و نیازهای جهان امروز، حزب جمهوری اسلامی، تهران.
- مفید، محمد بن نعمان، (۱۴۱۳ ق)، اوائل المقالات (المجلد الرابع من مصنفات الشیخ المفید)، المؤتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید، قم.
نگارش: دکتر جهانگیر مسعودی
فایل تصویری در سایت شما
فایل صوتی در سایت شما
به اشتراک گذاری در شبکه های اجتماعی