تعیین امام با مردم
رهبرى پیامبر برخاسته از مقام نبوت او پیامبر اسلام که خود زعامت امت را بر عهده داشت، علاوه بر پیشواى دینى، رهبر سیاسى نیز به شمار مىآمد و این سمت را برخاسته از نبوت خویش مىدانست و به حکم «النبى اولى بالمومنین من انفسهم» فرمان حکومت را از جانب خدا دریافت کرده بود و این اولویتبر انفس، همان ولایت عامه و زعامتسیاسى است که از مقام نبوت او برخاسته است.
امامت یکى از مسائل اساسى و زیربنایى مذهب تشیع است. امامت از دیدگاه تشیع، زعامت و رهبرى امت در امور معاش و معاد مىباشد (۱) که مسالهاى سیاسى – دینى بشمار مىرود و از روز نخست، شیعه بر آن پایدار مانده و پیوسته در حال مبارزه با سلطههاى جور بوده است. امام، از نظر شیعه یک رهبر سیاسى و پیشواى دینى به حساب مىآید که هر دو سمت را با هم جمع کرده و هر دو جهت را عهدهدار است. شیعه از روز نخست، در تمامى حرکتها و اقدامات سیاسى خود، حتى مانند پذیرفتن زمامدارى و ولایت از جانب خلفاى وقت، از امام معصوم عصر خویش دستور مىگرفتند، یا رخصت دریافت مىداشتند و این بدین معنى بود که امام عصر خویش را رهبر سیاسى به حق مىدانستند.
و امامان نیز همواره خلفا را غاصب حق خویش مىشمردند. پیامبر اسلام، با بدست آوردن قدرت و نیروى مردمى، دو عمل سیاسى چشمگیر انجام داد، یکى تشکیل امت و دیگر تاسیس دولت. پیامبر اسلام با مطرح کردن برادرى اسلامى، یک وحدت ملى منسجم و مستحکم بر پایه و اساس دین بوجود آورد که این خود یکى از بزرگترین کارهاى سیاسى او بود که با تلاش فراوان انجام گرفت و این وحدت ملى به نام «امت اسلامى» هنوز پابرجاست و از اساسىترین پایهها در جهتدهى به سیاست اسلامى به حساب مىآید. مساله تشکیل دولت و برقرارى پیمانهاى سیاسى و انتظامات داخلى و ساختار ادارى و اجتماعى که پایهگذارى آن در عهد رسالت انجام گرفت و سپس ادامه و توسعه یافت، همگى از یک اندیشه سیاسى اسلامى برخاسته که پیامبر اکرم پایهگذار آن بوده است. همه جنگها و صلحها و قراردادهاى منعقده با قبائل و کشورها که در عهد رسالت انجام گرفت، و خلفاى پس از وى بر همان شیوه رفتار مىکردند، حاکى از دید سیاسى است که از شریعت اسلام نشات گرفته و ریشه دینى و الهى دارد.
رهبرى پیامبر برخاسته از مقام نبوت او
پیامبر اسلام که خود زعامت امت را بر عهده داشت، علاوه بر پیشواى دینى، رهبر سیاسى نیز به شمار مىآمد و این سمت را برخاسته از نبوت خویش مىدانست و به حکم «النبى اولى بالمؤمنین من انفسهم» (۲) فرمان حکومت را از جانب خدا دریافت کرده بود و این اولویتبر انفس، همان ولایت عامه و زعامتسیاسى است که از مقام نبوت او برخاسته است. امام صادق (ع) در این زمینه مىفرماید: «ان الله ادب نبیه فاحسن تادیبه فلما اکمل له الادب قال: «و انک لعلى خلق عظیم» . (۳) ثم فوض الیه امر الدین و الامه لیسوس عباده. . .» . (۴) خداوند پیامبر را تا سر حد کمال تربیت نمود، لذا او را به شایستهترین کمالات ستود. آنگاه امر شریعت و مردم را بدو سپرد تا بندگان خدا را رهبرى کند و سیاستمدارى را به دست گیرد.
خواهیم گفت که بیعت در عهد رسالت، تنها یک وظیفه دینى و سیاسى است که به منظور فراهم شدن نیرو و امکانات براى مقام زعامت، انجام مىگرفته، نه آنکه بیعت کنندگان او را براى زعامتبرگزیده و به اختیار و انتخاب خود زعیم قرار داده باشند. بلکه زعامت پیامبر به حکم قرآن ثابتبود و مردم موظف بودند با او بیعت کنند، تا امکانات رهبرى براى او فراهم باشد. پیامبر اکرم به همین منظور از مهاجرین و انصار بیعت مىگرفت، تا پایههاى دستگاه سیاسى و انتظامى خود را مستحکم سازد و بر مسلمانان واجب بود که این نیرو را در اختیار او بگذارند. با اندک مراجعه به زندگى سیاسى پیامبر اکرم، این نکته روشن مىگردد که پیامبر خود را از جانب خدا رهبر سیاسى امت مىدانست و به مردم هشدار مىداد که به حکم وظیفه باید با او همکارى کنند و بیعت که رسم عربى بود و تعهد بیعت کنندگان و وفادارى آنان را مىرساند، به همین منظور انجام مىگرفت.
در بیعت «عقبه ثانیه» که شب هنگام، در دامنه کوهى بدور از چشم مشرکین قریش، با مردم مدینه – که قبلا اسلام آورده بودند – انجام گرفت، پیامبر – خطاب به آنان – گفت: بیعتى را که با شما انجام مىدهم، به هدف حمایت و پشتیبانى از من است تا همانگونه که از جان و مال و ناموس خود دفاع مىکنید، از من نیز دفاع کنید. آنان – که ۷۳ مرد و ۲ زن بودند – گفتند: ما براى حمایت از تو تا پاى جان ایستاده، بیعت مىکنیم، ما فرزندان جنگیم چونان حلقهاى تو را در بر مىگیریم. در آن میان، یکى از بزرگان انصار به نام «ابوالهیثم بن التیهان» گفت: اى رسول خدا، میان ما و قبائل یهود که پیرامون مدینه سکنى گزیدهاند، پیوندهاى نظامى بسته شده و با این پیوند که با تو مىبندیم، آن پیوندها گسسته مىشود. از این پس تو نیز نباید ما را رهاسازى که تنها بمانیم و با یهود درگیر شویم. پیامبر (ص) تبسمى فرمود و گفت: از این پس شما از من هستید و من از شما هستم، مىجنگم با آنکه جنگیدید، و مىسازم با آنکه ساختید. از جان گذشتن و فداکارى نمودن از جانب شما، و ما با هم پیوند خورده و گسستنى نیست.
آن گاه همگى اعلام وفادارى همه جانبه نموده، با او بیعت کردند. سپس پیامبر (ص) فرمود: دوازده نفر از میان خود معرفى کنید تا نمایندگان شما باشند و به واسطه آنان دستورات صادره ابلاغ گردد. پس هفت نفر از قبیله «خزرج» و سه نفر از قبیله «اوس» معرفى شدند. (۵) این بیعت، که در سال پیش از هجرت انجام گرفت، هدف آن تنها تشکیل یک دستگاه سیاسى – نظامى مستحکم بوده، که بر اساس پایههاى مردمى استوار باشد. و پیامبر اکرم (ص) این امر را جزئى از رسالتخود مىدانست که به حکم وظیفه سالتخویش انجام مىداد. این همان «حکومت دینى» است که یک پیامبر به حکم وظیفه پیامبرى انجام مىدهد. اساسا پیامبر که خود، آورنده شریعت است، خود را شایستهترین افراد براى ضمانت اجرائى آن مىداند و عقلا و عادتا نباید منتظر بماند تا پیروان او، او را بر این سمتبگمارند. بنابراین – بسیار کوته نظرى است که برخى پنداشتهاند که پیامبر اسلام به دلیل پیامبر بودن، زعامتسیاسى امت را بر عهده نگرفت، بلکه مردم چون او را شایستهترین افراد خود دیدند، براى این سمتبرگزیدند.
در روز غدیر خم که پیامبر اکرم (ص) مولا امیر مؤمنان (ع) را به مقام خلافت و ولایتبر امت منصوب نمود، براى آن که خاستگاه دینى این حق را ارائه دهد، به مقام ولایتخود – که منشا دینى داشته – اشاره نمود و فرمود: «الست اولى منکم بانفسکم» که اشاره به آیه کریمه «النبى اولى بالمؤمنین من انفسهم» مىباشد یعنى آیا من، به حکم خداوند ولى امر شما نیستم؟ ! گفتند: بلى یا رسول الله. آرى، تو ولى امر ما هستى. آن گاه – پس از گرفتن اعتراف و پاسخ مثبت – فرمود: «فمن کنت مولاه فهذا على مولاه» یعنى: منشا ولایت من و على یکى است و مقام زعامتسیاسى هر دوى ما از مقام حاکمیت دین برخاسته است. پس از آن از مردم به حکم وظیفه دینى، بیعت گرفت.
مساله خلافت از منظر على (ع)
مولا امیر مؤمنان (ع) همواره از حق غصب شده خود شکوه داشت و مقام خلافت و زعامتسیاسى را از آن خود مىدانست. در خطبه «شقشقیه» خلافت را حق موروثى خود مىداند، که از دست او ربودهاند، تا آنجا که مىگوید: «فصبرت و فى العین قذى، و فى الحلق شجى، ارى تراثى نهبا» . (۶) شکیبایى نمودم در حالى که از فزونى اندوه، مانند کسى بودم که در چشم او خاشاک باشد، یا در گلوى او استخوانى آزاردهنده باشد، زیرا مىدیدم که حق موروثى من به تاراج رفته. بر روى کلمه «تراث» دقتشود. حضرت، خلافت را میراث خود مىداند، یعنى این حق او بوده که از پیامبر (ص) به او ارث رسیده است. نه آن که پیامبر (ص) شخصا به او داده است. و این مىرساند که منشا حق ولایت پیامبر که همان حاکمیت دین بود کاملا به او انتقال یافته و او بر اساس حق حاکمیت دین، حق ولایتبر مسلمین را دارا مىباشد و از این رو، اشغالگران این مقام، غاصب به شمار مىآیند.
در جاى دیگر مىفرماید: «فنظرت فاذا لیس لى معین الا اهل بیتى، فضننتبهم عن الموت. فاغضیت على القذى، و شربت على الشجى، و صبرت على اخذ الکظم، و على امر من طعم العلقم» (۷) . رو به رو شدم آنگاه که یاورى نداشتم جز خاندانم، و بر جان آنان ترسیدم، از این رو چشم پوشى کردم و هرگونه ناگوارى را تحمل نمودم، که از هر تلخى تلختر بود. امیر مؤمنان (ع) پس از بیعت مردم با او، با اشاره به اینکه خلافت را حق خود مىدانسته است، فرمود: «لا یقاس بآل محمد (ص) من هذه الامه احد، و لا یسوى بهم من جرت نعمتهم علیه ابدا، هم اساس الدین، و عماد الیقین.
الیهم یفىء الغالى، و بهم یلحق التالى. و لهم خصائص حق الولایه، و فیهم الوصیه و الوراثه. الآن اذ رجع الحق الى اهله، و نقل الى منتقله» . (۸) از این امت کسى را با آل محمد (ص) نتوان سنجید و هرگز نمىتوان پرورده نعمت ایشان را در رتبه ایشان دانست. آنان پایه دین و ستون یقیناند. هر که از حد درگذرد به آنان باز گردد، و آن که وامانده، به ایشان پیوندد.
حق ولایتخاص ایشان است و سفارش و میراث پیامبر از آن ایشان است. اینکه حق به شایسته آن بازگشته و به جایگاه خود منزل کرده است. جمله اخیر این عبارت چنین مىرساند که اکنون، حق خلافتبه جایگاه خود بازگشته است. ابن ابى الحدید مىگوید: لازمه این کلام آن است که پیش از این جایگاه خود را نداشته استسپس مىگوید: ولى ما آن را تاویل مىبریم و چنین مىفهمیم که على (ع) در این سخن، تنها شایستگى خود را گوشزد مىکند (۹) . عبد الله بن مسعود، صحابى معروف جلیل القدر، گوید: پیامبر اکرم (ص) به من گفت: اى پسر مسعود، اکنون آیهاى بر من نازل شد و این آیه را تلاوت فرمود: «و اتقوا فتنه لا تصیبن الذین ظلموا منکم خاصه» (۱۰) بپرهیزید آتش فتنهاى را که فقط دامنگیر ستمگران نخواهد گردید، بلکه همه را فرا مىگیرد. آنگاه فرمود رازى را با تو در میان مىگذارم و آن را به ودیعتبه تو مىسپارم، زنهار که آن را درست فراگیر و به موقع آن را فاش ساز. این آتش فتنه را دشمنان اسلام در هنگام ستیز با على، بر پا مىکنند. بدان، هر که با على دشمنى کند، همانند آن است که نبوت مرا انکار نموده و بلکه همه نبوتها را منکر خواهد بود. یعنى چنین کسى با شریعت دشمنى ورزیده، تیشه به ریشه دین مىزند.
کسى از آن میان به ابن مسعود گفت: آیا تو این سخن را از پیامبر (ص) درباره على شنیدهاى؟ گفت: آرى. گفت: پس چگونه از جانب کسانى که حق او را غصب کردهاند، منصب ولایت را پذیرفتهاى؟ ابن مسعود، گفت: راست مىگویى، سزاى کار خود را دیدم و از امام خود رخصت نگرفتم. ولى دوستان من، ابوذر و عمار و سلمان، هنگام پذیرش ولایت، از امام خود رخصت مىگرفتند. و من اکنون استغفار مىکنم و توبه مىنمایم (۱۱) . ملاحظه مىشود، آن کسى که بزرگان شیعه، او را به امامت مىشناختند على (ع) بود و آنان بر خود لازم مىدانستند که در فعالیتهاى سیاسى از او استجازه کنند و در واقع، على آنان را به آن مقام منصوب نماید، گرچه به ظاهر از طرف دیگران منصوب شده باشند. بنابراین مساله «امامت» در اصل یکى از اساسىترین پایههاى مکتب تشیع را تشکیل مىدهد و فلسفه وجودى تشیع در مساله امامت تبلور مىیابد و تشیع بدون امامت، جایگاه خاص خود را از دست مىدهد، زیرا تمامى فرقههاى اسلامى نسبتبه خاندان نبوت و عترت (ع) محبت مىورزند و اخلاص و مودت دارند. ولى این دلیل تشیع آنها نیست، زیرا آنان امامت و زعامتسیاسى اهل بیت را آن گونه که شیعه معتقد است، نپذیرفتهاند.
از این رو، مکتب تشیع، مکتبى است که مساله حکومت و رهبرى سیاسى را، از متن دین و برخاسته از دین مىداند و بدین جهت در عصر غیبت، که با نبود امام معصوم روبروست، به سراغ نواب عام او مىرود و چشم به چهرههاى پرفروغ فقها دوخته است، زیرا آنان را شایستهترین جانشینان امام معصوم مىداند. بنابراین، مطرح کردن مساله جدایى دین از حکومت، از جانب کسانى که در سایه مکتب تشیع آرمیدهاند، شگفتآور و مایه تاسف است. یکى از نویسندگان – که سابقه حوزوى نیز دارد – چنین مىنویسد: «خلافتیک مقام سیاسى – اجتماعى است که واقعیتى جز انتخاب مردم در بر ندارد، منتها گاهى اتفاق مىافتد که مردم آن قدر رشد و دانائى پیدا کردهاند که پیامبر یا امام خود را آگاهترین و با تدبیرترین افراد در امور کشوردارى و روابط داخلى و خارجى سرزمین خود یافته و او را براى زمامدارى سیاسى – نظامى خود انتخاب مىکنند، مانند بیعتبا نبى اکرم زیر شجره «لقد رضى الله عن المؤمنین اذ یبایعونک تحت
الشجره» (۱۲) و مانند انتخاب حضرت على (ع) در نوبت چهارم خلافت، پس از رحلت نبى اکرم (ص) و گاهى دیگر در اثر عدم رشد سیاسى و اجتماعى جامعه و یا به علت گردبادهاى سیاسى به این گونه انتخاب احسن موفقیت پیدا نمىکنند. اکنون خوب واضح است که آیین کشوردارى نه جزئى از اجزاء نبوت است و نه در ماهیت امامت – که همه دانایى است – مدخلیت دارد» . (۱۳) این گفتار کاملا با دید تشیع در امامت منافات دارد. متکلمین بزرگ جهان تشیع به اتفاق، مقام امامت را نوعى رهبرى سیاسى – دینى تعبیر کردهاند و لزوم و ضرورت آن را براى برقرارى نظم و سلامت جامعه از راه قاعده «لطف» اثبات مىکنند.
خواجه نصیر الدین طوسى در کتاب «تجرید الاعتقاد» – که از معتبرترین متون درسى اعتقادى حوزههاى شیعه بشمار مىرود – مىگوید: «الامام لطف: فیجب نصبه على الله تعالى تحصیلا للغرض» . و در کتاب «فصول العقائد» همین مضمون را مشروحتر کرده و مىنویسد: لما امکن وقوع الشر و الفساد و ارتکاب المعاصى من الخلق، وجب فى الحکمه وجود رئیس قاهر آمر بالمعروف ناه عن المنکر، مبین لما یخفى على الامه من غوامض الشرع، منفذ لاحکامه، لیکونوا الى الصلاح اقرب، و من الفساد ابعد، و یامنوا من وقوع الشر و الفساد، لان وجوده لطف، و قد ثبت ان اللطف واجب علیه تعالى، و هذا اللطف یسمى امامه، فتکون الامامه واجبه» .
خلاصه این استدلال چنین است که اسلام، به منظور ایجاد نظم و سلامت جامعه، احکام و تکالیفى مقرر کرده که ضمانت اجرایى شایسته نیاز دارد. و از باب قاعده «لطف» از مقام حکمت الهى نشات گرفته است و بر خداوند است که شایستگان مقام اجرائى را نیز به مردم معرفى کند، تا مردم در سایه رهنمود شرع، امام و پیشواى دینى و سیاسى خود را بشناسد و با او بیعت کنند. امام و پیشوا – که عهدهدار برقرار نظم و مجرى احکام انتظامى در جامعه باشد – تفسیرى جز رهبرى سیاسى – دینى نخواهد داشت، که از جانب شرع، شخصا به صورت تعیین یک فرد معین، یا وصفا با اعلام ویژگیهاى فرد شایسته معرفى مىگردد.
دلیل حکمت
مبناى کلام اسلامى بر اساس حکمت استوار است و ضرورت فرستادن پیامبران و ادیان آسمانى از مقام حکمت الهى نشات گرفته و قاعده «لطف» که پایه تمامى مسائل کلامى است، نمایانگر حکمت و فیاضیت على الاطلاق حضرت حق تعالى مىباشد. خداوند، فیاض على الاطلاق است و بر وفق حکمت، فیض خود را شامل همه خلائق و آفریدهها مىسازد. خداوند که فیض شریعت را – بر اساس حکمت – بر انسان ارزانى داشته و راه را از چاه براى او مشخص ساخته، به حکم ضرورت عقل بایستى ضمانت اجرایى آن را نیز مشخص کرده باشد خواه نصا، چنانچه در دوران حضور معصوم بوده است، یا وصفا، چنانچه در عصر غیبتبوده و هست. زیرا همانگونه که در علم کلام گفتهاند و در گفتار ابن ابى الحدید بدان اشارت رفت، تنها نشان دادن قبح قبیح و وعد و وعید نمىتواند بازدارنده باشد. مگر آنگاه که قدرت قاهره ناظر بر جریان و عهدهدار اجراى عدالت وجود داشته باشد.
البته این مسؤولیتبر عهده کسانى باید باشد که شایستگى لازم را دارا باشند، و شرائط آن را عقل و شرع مشخص مىسازد. تعیین شایستگان این مقام نیز از طریق شناسایى و بیعت مردم انجام مىگیرد، چنانچه در جاى خود از آن سخن مىگوییم. البته روى سخن با کسانى است که شریعت را به عنوان یک نظام پذیرفتهاند که براى تنظیم حیات و تامین سعادت انسان در دنیا و آخرت آمده است و شریعت را فیض الهى دانستهاند که طبق قاعده لطف بوده و از مقام حکمت الهى سرچشمه گرفته است. لذا همین قاعده لطف و مقام حکمت اقتضا مىکند که صلاحیتهاى ضامن اجرایى شریعت را نیز تبیین کند و رهنمودهاى لازم را در این باره ارائه دهد و این خود، به معناى دخالت مستقیم دین در سیاست و سیاستمدارى است، و دلیل بر آن است که انتخاب مطلق در کار نیست.
خلافت از دیدگاه اهل سنت
از دیدگاه اهل سنت نیز، مساله خلافت از متن دین برخاسته و یک ضرورت دینى به شمار مىرود، بدین معنى که بر مسلمین واجب است کسانى را که شایستگى لازم را دارند، براى زعامتسیاسى خود برگزینند و این یک تکلیف و وظیفه شرعى است. در «عقائد نسفیه» چنین آمده است: «و المسلمون لا بد لهم من امام یقوم بتنفیذ احکامهم، و اقامه حدودهم، و سد ثغورهم، و تجهیز جیوشهم، و اخذ صدقاتهم، و قهر المتغلبه و المتلصصه و قطاع الطریق، و اقامه الجمع و الاعیاد، و قطع المنازعات الواقعه بین العباد، و قبول الشهادات القائمه على الحقوق، و تزویج الصغار، و الصغائر الذین لا اولیاء لهم، و قسمه الغنائم . . . و نحو ذلک من الامور التى لا یتولاها آحاد الامه» (۱۹) .
این استدلال عینا همان استدلالى است که شیعه براى امامت اقامه مىکنند و هر دو گروه، مساله امامت را یک ضرورت دینى مىشمرند و آن را برخاسته از نظام حکمتشریعت مىدانند، با این تفاوت که شیعه، تعیین امام را به وسیله نص مىداند، زیرا عصمت را در امام شرط مىداند، ولى اهل سنت چون لیاقت و عدالت را کافى مىدانند، شناسایى اهل حل و عقد (خبرگان) و معرفى فرد شایسته از سوى آنان به مردم به منظور بیعت عمومى را کافى دانستهاند. همان روشى که شبیه شیوه انتخابى شیعه در دوران غیبت است. لذا تفتازانى در توضیح ضرورت یاد شده مىگوید: «لم لا یجوز الاکتفاء بذى شوکه فى کل ناحیه، و من این یجب نصب من له الرئاسه العامه» .
چرا به صاحبان قدرت محلى اکتفا نشود، و واجب باشد، کسى را براى ریاست عامه منصوب نمود؟ در جواب مىگوید: «لانه یؤدى الى منازعات و مخاصمات مفضیه الى اختلال امر الدین و الدنیا، کما نشاهد فى زماننا هذا. . .» . زیرا تمرکز نگرفتن زعامتسیاسى و تعدد مراکز تصمیمگیرى به درگیریها و برخوردها منتهى مىشود و موجب اختلال در امر دین و دنیا مىگردد. چنانچه امروزه ما شاهد آن هستیم. (۲۰) با مراجعه به کتب کلامى اهل سنتبه خوبى این مساله روشن مىگردد که امر امامت و زعامت عامه، یک امر ضرورى دینى است، و از متن نظام اسلامى برخاسته و هدف، حکومت دین و اجراى احکام انتظامى اسلام است که جز بر دست صالحان امکانپذیر نیست. از همین رو اهل سنت، خلافت واقعى و امامت و زعامت راستین امت را تا سى سال – پایان خلافت على (ع) – مىدانند. نجم الدین نسفى در این باره مىگوید: «و الخلافه ثلاثون سنه، ثم بعدها ملک و اماره» . سعد الدین تفتازانى در این باره روایتى از پیامبر اکرم (ص) مىآورد که فرمود: «الخلافه بعدى ثلاثون سنه، ثم یصیر بعدها ملکا عضوضا» (۲۱) .
ابن اثیر در «النهایه» گوید: عضوض – از ریشه عض (با دندان فشردن) است و کنایه از فشارها و ستمهایى است که از جانب حاکمان بر مردم وارد مىشود. خلاصه آن که امامت و زعامت سیاسى در عهد رسالت، به اتفاق آراى همه اهل اسلام، با انتخاب مردم نبوده و بیعت تنها یک وظیفه و تکلیف بوده تا امکانات ولى امر را فراهم سازند. و زعامت سیاسى پیامبر (ص) از مقام نبوت او برخاسته بود، او آورنده شریعتبود و خود باید ضامن اجراى آن مىبود. و در دوران پس از وى که مساله خلافت مطرح مىباشد، شیعه همچنان تا پایان عصر حضور، امامت را با نص مىداند و بیعت را یک وظیفه مىشناسد، ولى در عصر غیبت، نقش بیعت را نقش تشخیص و انتخاب اصلح در سایه رهنمود شرع مىداند که این نقش را اهل سنت نیز، از همان روز پایان عهد رسالت، براى بیعت و انتخاب اصلح قائلاند. به هر تقدیر، مساله رابطه دین و سیاست، یک اصل حاکم بر نظام اسلامى به شمار مىرود.
پىنوشتها ۱. علامه حلى در باب حادى عشر – فصل ششم – مىگوید: «الامامه رئاسه عامه فى امور الدین و الدنیا. . . نیابه عن النبى (ص) و هى واجبه عقلا، لان الامامه لطف. . . و هو واجب (على الله) . . .۲. سوره احزاب ۳۳: ۶. و نیز آیه «انا انزلنا الیک الکتاب بالحق لتحکم بین الناس بما اراک الله» (نساء ۴: ۱۰۵) .
۳. سوره قلم ۶۸: ۴.
۴. اصول کافى، ج ۱، ص ۲۶۶، رقم ۴ (صحیحه فضیل بن یسار) .
۵. رجوع شود به سیره ابن هشام، ج ۲، ص ۸۱- ۸۵.
۶. نهج البلاغه، خطبه: ۳.
۷. نهج البلاغه، خطبه: ۲۶.
۸. نهج البلاغه، خطبه: دوم.
۹. شرح نهج البلاغه، ج ۱، ص ۱۳۸- ۱۳۹.
۱۰. سوره انفال ۸: ۲۵.
۱۱. رجوع شود به: الطرائف، ابن طاووس، ص ۳۶، حدیث ۲۵.
۱۲. سوره فتح ۴۸: ۱۸.
۱۳. حکمت و حکومت، ص ۱۷۲.
۱۴. شرح نهج البلاغه – ابن ابى الحدید، ج ۱۹، ص ۹۰.
۱۵. بدان جهت که بیعت در زیر سایه درختى انجام گرفت، به این نام نامیده شد.
۱۶. نام منزلگاهى است که یکروز راه تا مکه فاصله دارد.
۱۷. نام منزلگاهى استبه مسافت دو روز راه تا مکه، و نزدیک جحفه است.
۱۸.رجوع شود به: تفسیر مجمع البیان، ج ۹، ص ۱۱۶، و سیره ابن هشام، ج ۳، ص ۳۲۱- ۳۳۰.
۱۹. تالیف نجم الدین ابو حفص عمر بن محمد نسفى. متوفاى سال ۵۳۷. به شرح سعد الدین مسعود بن عمر تفتازانى متوفاى سال ۷۹۱. چاپ کابل افغانستان سال ۱۳۱۹. ۲۰- شرح عقائد نسفیه، ص ۱۱۰. ۲۱- همان، ص
Comments are closed.