بررسی نقش امامان شیعه در قلمرو عرفان (۱)

زمان مطالعه : 22 دقیقه

توسط : حمید الله رفیعی

0 نظر

بی تردید عرفان حقیقی، اصیل، سودمند و بدون پیرایه و انحراف، در مکتبی است که دربردارنده ی حقایق زلال و اصیل برآمده از وحی آسمانی باشد و غرض و هدف آن، تهذیب و تزکیه انسان ها و هدایت آنان براساس معارف آسمانی باشد. از این رو عرفان حقیقی و راستین را در مکتبی که نمود اسلام کامل است، می توان یافت. این مکتب، جز مکتب اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نیست و تها در سایه ی آموزه های امامان معصوم علیهم السلام است که می توان از رهزن های راه عرفان، که کم هم نیستند، مصون ماند. عارفان حقیقی که از افراط و تفریط به دورند، در مکتب آنان یافت می شوند. اینان نه مانند سطحی نگران بی حال، بی سیر و سلوک اند و نه مانند صوفیان بی بند و بار، که خود را فارغ از قید شرع و دین بدانند؛ بلکه طریقت را در چهارچوب شریعت جست و جو می کنند و برای قرب به خدا، با نفس مجاهدت دارند و مراقب کیدهای شیطان هستند.

عرفان نظری

عرفان نظری، علم به خدا و جهان هستی است و مانند فلسفه درباره ی هستی بحث می کند؛ با این تفاوت که در فلسفه دو گونه هستی مطرح است و علاوه بر وجود باری تعالی، ماسوای او نیز وجود مستقلی دارند، و خدای متعالی علت العلل شمرده می شود؛ ولی در عرفان، وجود یکی بیش نیست و آن وجود باری تعالی است و ماسوای او، اسما و صفات و تجلی های او هستند. محی الدین عربی بزرگ ترین عالم عرفان نظری، در کتاب فصوص الحکم از شئون وجودی انبیا سخن گفته و آنها را مهم ترین تجلی گاه اسما و صفات خدا دانسته است. (۱) تفاوت دیگر عرفان نظری با فلسفه این است که فلسفه به برهان های عقلی متکی است؛ اما عرفان نظری به کشف و شهود و ادراکات ذوقی اتکا دارد.

برخی از متکلمان و فقها در گذشته و بعضی از مستشرقان گفته اند، خاستگاه عرفان اسلام نیست؛ بلکه از مکاتب یونانی، ایرانی و یا هندی برآمده است. دکتر عبدالحسین زرین کوب به تفصیل از این نظریه ها سخن گفته است. (۲)

استاد مطهری در این باره می گوید:

ما نظر سوم ( یعنی وجود خاستگاه اسلامی برای عرفان) را ترجیح می دهیم و معتقدیم عرفا سوء نیت نداشته اند. در عین حال لازم است افراد متخصص و وارد در عرفان و در معارف عمیق اسلامی، بی طرفانه درباره ی مسائل عرفانی و انطباق آنها با اسلام بحث و تحقیق نمایند. مسئله ای که اینجا لازم است مطرح شود این است که آیا عرفان اسلامی، از قبیل فقه و اصول و تفسیر و حدیث است؛ یعنی از علومی است که مسلمین مایه ها و ماده های اصلی آن را از اسلام گرفته اند و برای آنها قواعد و ضوابط و اصول کشف کرده اند، و یا از قبیل طب و ریاضیات است که از خارج جهان اسلام به جهان اسلام راه یافته است و در دامن تمدن و فرهنگ اسلامی به وسیله ی مسلمین رشد و تکامل یافته است و یا شق سومی در کار است؟

عرفا خود شق اول را اختیار می کنند و به هیچ وجه حاضر نیستند شق دیگری را برگزیند. بعضی از مستشرقین اصرار داشته و دارند که عرفان و اندیشه های لطیف و دقیق عرفانی، همه از خارج جهان اسلام به مسلمانان راه یافته است؛ گاهی برای آن ریشه ی مسیحی قائل می شوند و می گویند افکار عارفانه نتیجه ی ارتباط مسلمین با راهبان مسیحی است، و گاهی آن را عکس العمل ایرانی ها علیه اسلام و عرب می خوانند و گاهی آن را در بست محصول فلسفه نوافلاطونی، که خود محصول ترکیب افکار ارسطو، افلاطون، فیثاغورس، گنوسی های اسکندریه و آرا و عقاید یهود و مسیحیان بوده است، معرفی می کنند، و گاهی آن را ناشی از افکار بودایی می دانند؛ همچنان که مخالفان عرفان در جهان اسلام نیز کوشش داشته و دارند که عرفان و تصوف را یکسره با اسلام بیگانه بخوانند و برای آن ریشه ی غیر اسلامی قائل گردند.

نظریه ی سوم این است که عرفان مایه های اولی خود را ( چه در مورد عرفان عملی و چه در مورد عرفان نظری) از خود اسلام گرفته است و برای این مایه ها قواعد و ضوابط و اصول بیان کرده است و تحت تأثیر جریانات خارج نیز ( خصوصاً اندیشه های کلامی و فلسفی و بالاخص اندیشه های فلسفی اشراقی) قرار گرفته است. (۳)

آیت الله مصباح یزدی در این باره می گوید:

در این میان گروه سومی، عرفان را جزئی از اسلام، بلکه به منزله ی روح و مغز آن دانسته اند که مانند سایر بخش های اسلام، از قرآن کریم و سنت نبوی سرچشمه گرفته است، و از سایر مکاتب و مسالک اقتباس نشده است. از نظر این دیدگاه، وجود مشابهت بین عرفان اسلامی و سایر عرفان ها، دلیل اقتباس عرفان اسلامی از آنها نیست؛ چنان که مشابهت پاره ای از احکام و قوانین شریعت اسلام با سایر شرایع آسمانی، به معنای اقتباس اسلام از آنها نمی باشد. به نظر ما رأی اخیر پسندیده تر است. البته باید یادآور شد که اصالت داشتن عرفان اسلامی، به معنای صحت هر آنچه در عالم اسلام به نام عرفان و تصوف نامیده می شود، نیست… به هر حال ما در عین اعتراف به وجود عرفان اصیل اسلامی – عرفانی که مرتبه ی عالی آن را، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و جانشینان راستین آن حضرت داشتند – وجود عناصر بیگانه را در میان عرفا و متصوفان مسلمان انکار نمی کنیم و بسیاری از آرای نظری، شیوه های عملی و رفتار طوایفی از متصوفان را قابل مناقشه می دانیم. (۴)

دکتر زرین کوب می گوید:

شک نیست که اندیشه های فلسفی و دینی گوناگون در جریان تصوف اسلامی وارد و حل شده است؛ لیکن فرض آنکه تصوف ناچار باید یک منشأ غیر اسلامی داشته باشد، امروز دیگر موجه و معقول نیست… در تصوف اسلامی مبادی و اصولی هست که با پاره ای افکار و عقاید غیر اسلامی مناسباتی دارد و شاید از بعضی از آنها نیز متأثر باشد؛ لیکن هیچ یک از این موارد شباهت، منشأ تصوف را بیان نمی کند. (۵)

ریشه یابی مبانی عرفانی در معارف اهل بیت علیهم السلام

سخنان و کلماتی از امیرمؤمنان و سایر ائمه علیهم السلام، درباره ی توحید، علم خدا، نسبت میان خدا و مخلوقات، تجلی باری تعالی و مانند اینها صادر شده که به هیچ وجه نمی توان آنها را با علومی چون کلام، فلسفه، فقه و اصول فهمید؛ بلکه تنها با مبانی عرفانی می توان چنین سخنان دقیق و احادیث لطیفی را درک کرد؛ زیرا عرفا در بیان مقاصدشان همواره از آنها استفاده می کرده اند و این مطلب، علت روی آوردن عالمان شیعه به عرفان بوده است و این گونه توانسته اند عرفان را کاملاً در قالب احادیث امامان علیهم السلام بیان کنند و به طالبان و سالکان ارائه دهند.

امیرمؤمنان علیه السلام می فرماید: مَنْ أشارَ إلَیهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَمَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ (۶) وَمَنْ عَدَّهُ فَقَدْ أَبْطَلَ أزَلَهُ؛ (۷) « هر که به او (خداوند) اشاره کند، به تحقیق که محدودش کرده است و هر کس او را محدود کند، به تحقیق که او را شمرده است و هر کس او را بشمارد، به تحقیق که ازلیت او را باطل دانسته است». باز می فرماید: واحد لا بتأویل عدد؛ (۸) « خداوند واحد است، نه به تأویل عدد». و همچنین: ما لا ثانی له لا یدخل فی باب العدد؛ (۹) « چیزی که دومی ندارد، در باب اعداد داخل نمی شود».

امام سجاد علیه السلام می فرماید: لک یا الهی وحدانیه العدد؛ (۱۰) « خداوندا؛ وحدانیت عدد، تنها از آن توست».

عمران صابی در مجلس مأمون، از امام رضا علیه السلام پرسید: « خدا در عالم است یا عالم در خدا»؟ امام فرمود: « نه تو در آینه ای و نه آینه در تو؛ بلکه عکسی است از تو که در آینه منعکس شده است». (۱۱)

باز امیرمؤمنان علیه السلام می فرماید: مَعَ کلِّ شَیْءٍ لا بِمُقَارَنَهٍ وَغَیْرُ کلِّ شَیْءٍ لا بِمُزایَلَهٍ؛ « با همه ی اشیاست؛ اما نه به همراهی آنان با چیزی همراه نیست؛ اما نه اینکه بر کنار از آن باشد». (۱۲)

مرحوم صدوق از امام کاظم علیه السلام نقل می کند که آن حضرت فرمود: کان الله و لا شیء معه؛ (۱۳) « خدا بود و چیزی با او نبود». امام سجاد علیه السلام می فرماید: الحمدلله المتجلی لخلقه بخلقه؛ (۱۴) « ستایش خدایی را که تجلی کننده است، از برای خلقش به واسطه ی خلقش».

امام صادق علیه السلام می فرماید: الاسم غیر المسمی؛ فمن عبدالاسم دون المعنی فقد کفر و لم یعبد شیئاً، و من عبدالاسم و المعنی فقد اشرک و عبد الاثنین، و من عبد المعنی دون الاسم فذاک التوحید؛ (۱۵) « اسم غیر از مسمّاست؛ پس هر کس اسم را بدون معنای آن بپرستد، کافر شده و چیزی را نپرستیده است، و هر کس اسم و معنا را با هم بپرستد، مشرک شده و دو چیز را پرستیده است، و هر کس فقط معنا را جدای از اسم بپرستد، همین توحید است».

باز امام صادق علیه السلام می فرماید: و من عبدالاسم دون المعنی فقد اشرک، و من عبد المعنی بایقاع الاسماء علیه بصفاته التی وصف بها نفسه فعقد علیه قلبه و نطق به لسانه فی سرائره و علانیته فاولئک هم المؤمنون حقاً و فی لفظ آخر فاولئک اصحاب امیرالمؤمنین حقا؛ (۱۶) « هر کس اسم را بدون معنای آن بپرستد، همانا مشرک شده و هر کس معنا را بپرستد، به این صورت که اسما را دریچه ای برای معرفی صفاتی بداند که او خودش را با آن صفات معرفی کرده، و سپس آن شخص اعتقاد قلبی به آن صفات پیدا کند و آنها را در پنهان و آشکار بر زبانش جاری سازد، پس چنین افرادی مؤمن حقیقی هستند و بنا بر نقل دیگری فرمود: پس چنین افرادی اصحاب حقیقی امیرالمؤمنین هستند».

امام کاظم علیه السلام می فرماید: علم الله لایوصف منه بأین و لا یوصف العلم من الله بکیف، و لایفرد العلم من الله، و لا یبان الله منه و لیس بین الله و بین علمه حد؛ « علم خدا به مکان توصیف نمی شود و چگونگی نمی یابد؛ علمش از او جدا نمی شود و میان خدا و علمش فاصله ای نیست». (۱۷)

از میان مباحث و مفاهیم عرفانی، مفاهیمی چون انسان کامل، اولیا، خاتم اولیا، قطب، قطب الاقطاب، که بیشتر نمایانگر تأثیر معارف ائمه علیهم السلام در عرفان هستند، اهمیت بیشتری دارند. در عرفان نظری انسان کامل به مثابه ی مظهر کامل اسما و صفات خدای متعالی مطرح است و قطب هم در جایگاه محور عالم امکان، در وجود پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و ائمه ی معصوم علیهم السلام مصداق می یابد. اولیا جدا از انبیا مطرح هستند؛ ولی بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم دو مفهوم انسان کامل و قطب از لحاظ مصداق با اولیا متحد می شوند. اولیا و اقطاب در عرفان عملی، راهنمایان سیر و سلوک به شمار می روند. در تصوف نیز، اولیا و اقطاب و مرشدان، محور فعالیت صوفیان هستند. از این رو، ما به توضیح مفصل تر این سه مفهوم می پردازیم.

الف) انسان کامل

یکی از مفاهیم مطرح در عرفان نظری، مفهوم انسان کامل است. انسان کامل یعنی مظهر خلیفه ی خدا، مثل اعلی، مخلوق اول و معلول بی واسطه ی مبدأ متعال که به بهترین و کامل ترین صورت، حکایت از حق و کمالات او می کند و جانشین و خلیفه ی خداوند است، و همان طور که خداوند بالاصاله بر همه چیز احاطه دارد، خلیفه ی او یعنی انسان کامل هم بالعرض، بر همه چیز احاطه دارد. عزیز نسفی می گوید:

چندین گاه است که می شنوی که در دریای محیط، آیینه ی گیتی نما نهاده اند، تا هر چیز که در آن دریا روانه شود، پیش از آنکه به ایشان برسد، عکس آن چیز در آیینه ی گیتی نما پیدا آید و نمی دانی که آن آیینه چیست و آن دریا کدام است. آن دریا، عالم غیب غیب است و آن آیینه، دل انسان کامل است. هر چیز که از دریای عالم غیب غیب روانه می شود، تا به ساحل وجود رسد، عکس آن بر دل انسان کامل پیدا می آید و انسان کامل را از آن حال خبر می شود. (۱۸)

این موضوع ظاهراً از زمان بایزید بسطامی مطرح شده، و وی نخستین کسی است که از انسان به عنوان « الکامل التمام» نام برده است. پس از او حلاج و بعد از او ناصرخسرو (۱۹) و سرانجام ابن عربی در قرن هفتم، نظریه ی انسان کامل را مطرح کرده اند؛ به اعتقاد ابن عربی انسان کامل، خلیفه ی خدا در زمین، معلم ملک در آسمان، کامل ترین موجودات، صورت کامل حق، کلمه ی فاضله ی جامعه، مردمک چشم خلقت، نسخه ی اکمال الهی و ستون آسمان و زمین است. (۲۰)

اصطلاح انسان کامل در روایات ائمه علیهم السلام به چشم نمی خورد؛ ولی توصیف هایی وجود دارد که به مفهوم فوق بسیار نزدیک است؛ مانند احادیثی که امامان علیهم السلام در توصیف خودشان فرموده اند:

قلوبنا اوعیه مشیته؛ (۲۱) دل های ما مظهر اراده ی خداست.

نحن و الله الاسماء الحسنی؛ (۲۲) ما، به خدا سوگند، اسمای الهی هستیم.

انا صراط الله المستقیم؛ (۲۳) من صراط مستقیم خدا هستم.

الموازین الأنبیاء و الأوصیاء؛ (۲۴) ترازوهای دادگری انبیا و اوصیا هستند. (۲۵)

براساس نظریه ی انسان کامل، این توصیف ها تنها بر انسان کامل منطبق می شود. از این رو عرفای شیعه، علاوه بر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم، ائمه ی معصوم علیهم السلام را نیز مصداق انسان کامل دانسته اند.

ابوالمعالی سراج الدین رفاعی از عارفان بزرگ شیعه درباره ی انسان و امامت نزد صوفیه می گوید:

… امامتی را که بزرگان صوفیه در نظر داشته اند و آن را قطبیت کبری و غوث عظمی و امامت جامعه نام نهاده اند، و به صاحب این درجه گفته اند غوث، قطب، امام جامع، انسان کامل، و عموم صوفیه ی سلف و خلف آنها اجماع کرده اند که امامت به این معنی در غیر اهل بیت پیامبر ابداً نخواهد بود؛ چون امامت ظاهری از دست اهل بیت خارج شده، خدای تعالی بهتر از آن را به آنها داد و آن امامت ارواح بود. پس امام آنها یعنی همان قطب و غوث در ذرات عالم هستی تصرف می کند و صاحب خلافت ظاهره ذره ای از آن است. (۲۶)

در کتاب بحرالمعارف تألیف مولی عبدالصمد همدانی در این باره آمده است:

پس بدان که خدای تعالی با نظر خویش به عالم و چشم عالم، که انسان کامل است، نظر می کند و او را با وجود بخشیدن مورد رحمت قرار می دهد… چون این مطلب ثابت گشت، حال بدان که این ولایت نسبت به حقیقت محمدیه صلی الله علیه و آله و سلم به اصالت و استقلال است و نسبت به امیرمؤمنان علیه السلام به وراثت و پس از آن حضرت برای احدی این ولایت ثابت نیست؛ مگر برای اولاد معصوم که از سوی خدای متعال تصریح به امامت و خلافت آنان شده است، و این دو رتبه هرگز برای کسی نمی باشد؛ مگر برای خاتم انبیا و [ خاتم] اولیا که در نظر تحقیق یکی آمده اند و آن دو محمد و علی می باشند و برای سایر انبیا و اولیا نیست؛ مگر به وراثت از آن دو بزرگوار و عرفا در اصطلاح خود به همین معنی اشاره دارند که گفته اند: قطبیت کبری که همان مرتبه ی قطب الاقطاب است که – آن باطن نبوت محمد صلی الله علیه و آله و سلم می باشد و جز برای وارثان او نمی باشد؛ زیرا آن حضرت اختصاص به اکملیت دارد. پس خاتم اولیا و قطب اقطاب نیست – مگر بر باطن خاتم نبوت. و نیز گفته اند: خاتم نبوت، و او کسی است که خداوند نبوت را بدو ختم گردانیده است و او یکی بیشتر نیست که پیامبر ما می باشد و همچنین خاتم ولایت و آن، کسی است که صلاح دنیا و آخرت بدو به نهایت کمال خود می رسد و با مرگ او نظام عالم مختل می گردد، و او مهدی موعود در آخرالزمان است. (۲۷)

ب) اولیا

در میان اهل عرفان همواره از اولیا – انسان های والامقامی که در درجه ی بعد از انبیا قرار دارند – سخن به میان آمده است. اولین بار محمد بن علی حکیم ترمذی ( م. ۲۸۵ ق) مسئله ی ولایت را وارد آرای صوفیه کرد. (۲۸) ابوعبدالرحمن سلمی ( م. ۴۱۲ ق) می گوید: « [ خداوند] بعد از انبیا اولیا را قرار داده که جانشین آنان در اجرای سنت هایشان باشند و امت هایشان را بر طریقه ی آنها راه ببرند. پس هیچ زمانی عالم از کسی که به حق دعوت نماید و با بیان و برهان به آن دلالت کند، خالی نبوده و [ خداوند] فهمانده که آخر امتش خالی از اولیا و بدلا نخواهد بود». (۲۹)

ابونعیم اصفهانی ( م. ۴۳۰ ق) نام کتاب خود را، که در بیان احوال صوفیه است، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء نهاده است. او در مقدمه ی کتاب احادیثی را در حرمت و جایگاه اولیا نقل می کند؛ مانند این حدیث که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم از جانب خدای متعالی نقل کرده که هر کس یکی از اولیای مرا اذیت کند، پیکار با من را حلال شمرده است. (۳۰) همچنین از عمر بن حموح نقل کرده که وی از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم شنیده: « اولیای من از بندگانم، و دوستانم از آفریدگانم، کسانی هستند که مرا یاد می کنند؛ من هم آنها را یاد می کنم». (۳۱) جامی نیز در این باره می گوید:

ولایت مأخوذ است از ولی، که به قرب است، و آن منقسم شود به دو قسم عامه و خاصه؛ ولایت عامه شامل باشد جمیع مؤمنان را به حسب مراتب ایشان، و ولایت خاصه شامل نباشد الا واصلان را از سالکان. پس آن عبارت باشد از فانی شدن بنده در حق به آن معنا که افعال خود را به افعال حق و صفات خود را در صفات حق و ذات خود را در ذات حق فانی یابد… ولایت، باطن نبوت است. نبی از راه ولایت، که باطن وی است، از حق عطا و فیض می ستاند و از راه نبوت، که ظاهر وی است، به خلق افاضه می کند و می رساند. (۳۲)

به عقیده ی بعضی از اهل عرفان تعداد اولیا در هر عصر، ۳۵۶ نفر است که با مرگ یکی دیگری به جای او می آید؛ « اما این اولیا مراتب و طبقات دارند. سیصدتنان، چهل تنان، هفت تنان، پنج تنان، سه تنان و یک تن؛ این یکی قطب است که به عقیده ی صوفیه، عالم به یُمن وجود او می گردد، و او قطب عالم است». (۳۳)

تأثیر معارف شیعی و اعتقاد به امامت و ضرورت وجود امام در هر عصری، در این خصوص انکارناپذیر است؛ زیرا اگرچه در قرآن بارها سخن از اولیا به طور عموم به میان آمده، به اتفاق شیعه و سنی امیرمؤمنان علیه السلام تنها مصداق « ولی» در این آیه است: إنَّما وَلِیُّکُمُ اللهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُوا الَّذینَ یُقیِمُونَ الصَّلاهَ وَیُؤتُونَ الزَّکاهَ وَهُمْ راکعُونَ؛ (۳۴) « ولی شما، خدا و رسولش و کسانی هستند که به خدا ایمان آورده، نماز به پا می دارند و زکات می دهند؛ در حالی که در رکوع هستند». از پیامبر هم نقل شده که او (علی) ولی و امام شماست. (۳۵)

در بحث خاتم الاولیاء علاوه بر حضرت عیسی، سخن از امیرمؤمنان و امام زمان و سایر ائمه علیهم السلام نیز به میان آمده است. عبدالوهاب شعرانی می گوید:

چنان که شیخ [ محی الدین عربی] از جواب سوم از باب هفتاد و سوم می گوید اعظم ورثه دو ختم هستند، یکی اعظم از دیگری؛ یکی ختم ولایت مطلقه است و دیگری ختم ولایت محمدیه. ختم ولایت مطلقه عیسی علیه السلام است و او ولی مطلق است با نبوت در زمان این امت. اما خاتم ولایت محمدیه مردی از عرب است از اصیل ترین آنها و او در زمان ما امروز موجود است و در سال ۵۹۵ او را ملاقات کردم و در او علامتی را مشاهده کردم که خدای متعالی آن را در او از انظار بندگانش مخفی کرده و او در شهر فاس، آن را به من نشان داد و من خاتم ولایت محمدیه را از او دیدم. (۳۶)

قیصری نیز ختم ولایت را دو نوع مطلق و مقید می داند که مطلق حضرت عیسی علیه السلام، و مقید حضرت مهدی علیه السلام است؛ (۳۷) در حالی که سعد الدین حمویه معتقد است اسم ولی تنها بر دوازده امام صادق است و دیگران اوتاد و ابدال هستند. (۳۸)

ج) قطب

بعد از مرتبه ی اولیا، مرتبه ی قطب است، که از میان اولیا به این درجه می رسد. این مقام را گاهی بر همان خاتم اولیا تطبیق داده اند. از دیدگاه اهل عرفان، قطب انسان کامل است، و هیچ گاه عالم از وجود چنین شخصی خالی نبوده و نخواهد بود و در هر عصر همواره عالم به برکت وجود او پابرجاست. قیصری در شرح فصوص می گوید:

قطبی که مدار عالم بر اوست و او مرکز دایره ی وجود است؛ از ازل، تا به ابد، او یکی است به اعتبار حکم وحدت و او همان حقیقت محمدیه است و به اعتبار حکم کثرت، معدود شده است.

قبل از انقطاع نبوت، گاهی پیامبری که ظاهر و آشکار بود، دارای مرتبه ی قطبیت بود، مانند حضرت ابراهیم و گاهی قطب ولی بود، در خفی می زیست مانند خضر در زمان حضرت موسی و پیش از اینکه حضرت موسی به مقام قطبیت برسد. هنگامی که نبوت قطع شد، یعنی نبوت تشریع و دایره ی آن تکمیل گردید و ولایت از باطن به ظهور رسید، مرتبه ی قطبیت به طور مطلق به اولیا رسید. پس در این مرتبه یکی از آنها قائم به آن است تا این ترتیب و نظام حفظ شود و خدای تعالی می فرماید: وَلِکلِّ قَوْمٍ هادٍ؛ « هر قومی هدایت کننده دارد»، و إنْ مِنْ أمَّهٍ إلا خَلا فِیها نَذیِرٌ؛ « هیچ امتی نیست مگر اینکه در آن هشدار دهنده ای بوده است». تا اینکه منتهی شود به ظهور خاتم اولیا که او خاتم ولایت مطلقه است؛ وقتی که این دایره هم تکمیل گردد، وقوع قیامت لازم می آید. (۳۹)

در اینجا نیز تفکر شیعی برگرفته از معارف اهل بیت علیهم السلام، کاملاً مشهود است. واژه ی قطب نخستین بار در سخن امیرمؤمنان علیه السلام به کار رفته و آن حضرت در خطبه ی شقشقیه فرموده است: إنَّهُ لَیَعْلَمُ أنَّ مَحَلِّی مِنْها مَحَلُّ القُطْبِ مِنَ الرَّحَی؛ « او [ ابوبکر] می دانست که جایگاه من در خلافت و رهبری مسلمانان مانند جایگاه قطب به سنگ آسیا می باشد». (۴۰) بیشتر عرفایی که دیدگاه فلسفی داشتند، به گونه ای این دیدگاه را مطرح کرده اند؛ ابن عربی در ضمن پاسخ به پرسش ۱۵۳ حکیم ترمذی می گوید: « اهل بیت اقطاب عالم هستند». (۴۱) همچنین ابن عربی در کتاب فتوحات مکیه می گوید: « میان فلک هشتم و نهم، قصری است که دوازده برج دارد و بر مثال پیامبر و دوازده امام می باشد». (۴۲) علاءالدوله ی سمنانی می گوید: « بدان که محمد بن الحسن العسکری – رضی الله عنه و عن آبائه الکرام – چون غایب شد از چشم خلق، به دایره ی ابدال پیوست و ترقی کرد تا سید افراد شد و به مرتبه ی قطبیت رسید. بعد از آنکه علی بن الحسین بغدادی به جوار حق پیوست، او قطب شد به جای وی…». (۴۳)

سید حیدر آملی در این باره می گوید:

قطب و معصوم یا قطب و امام دو لفظ مترادف هستند که بر یک شخص صادق می باشند و آن خلیفه ی خدا در زمین است؛ چنان که امیرمؤمنان ضمن خطبه ای طولانی می فرماید: اللَّهُمَّ بَلَی لَا تَخْلُوا الأرْضُ مِنْ قَائِمٍ لِلَّهِ بِحُجَّهٍ إمَّا ظَاهِراً مَشهُوراً وَإمَّا خَائِفاً مَغْمُوراً؛ « بلکه زمین خالی از برقرار کننده ی حجت های خدا نخواهد بود؛ او یا آشکار مشهور است و یا مخفی و پوشیده». (۴۴)

اعتراف دانشمندان به تأثیرپذیری عرفان نظری از معارف ائمه علیهم السلام

اهل عرفان همه اذعان می کنند که نخستین کسانی که در راه سیر و سلوک معنوی قدم برداشته اند و راه و رسم سلوک معنوی را به دیگران آموخته اند، ائمه علیهم السلام بوده اند، که الگوی اهل عرفان هستند. آنان زهد و دنیاگریزی ائمه علیهم السلام را به این معنا تأویل می کنند و امیرمؤمنان علیه السلام و دیگر امامان را واسطه ی دریافت علم پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم درباره ی معارف عرفانی می دانند. عبدالقادر گیلانی، از بزرگان تصوف در قرن ششم و متوفای ۵۶۱ ق، می گوید: « اهل سنت و جماعت می گویند: صحابه به برکت نیروی مصاحبت حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم اهل جذبه بودند و آن جذبه ها پس از آنها از طریق علی بن ابی طالب بر مشایخ عرفان پخش شد». (۴۵) همچنین مستعلی بخاری ( م. ۴۳۴ ق) در کتاب شرح التعرف می گوید: « امام علی بن ابی طالب کرم الله وجهه سر عارفان است و همه ی امت را اتفاق است که علی بن ابی طالب را انفاس پیغمبران است و او را سخنانی است که پیش از او کس نگفته است و پس از او کس مثل آن نیاورده است که روزی بر منبر آمده بود و گفت: سلونی…». (۴۶)

پیش از اینها نیز برخی از اهل عرفان که به مذهب تسنن گرایش شدیدی هم داشته اند، درباره ی برتری امیرمؤمنان علیه السلام بر سایر اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم، سخنانی درخور توجه گفته اند؛ از جمله ابونصر سراج طوسی ( م. ۳۷۸ ق) گفته است:

امیرمؤمنان [ علی علیه السلام] از میان اصحاب پیامبر ویژگی های معانی بلند، اشاره های لطیف، سخنان بی نظیر و عباراتی درباره ی توحید و معرفت و ایمان، متخلق به خصالی شده که بعدها اهل حقایق از صوفیه به این صفات دارا شدند.

روزی مردی برخاست و از علی بن ابی طالب درباره ی ایمان پرسید که چیست. او گفت: ایمان بر چهار ستون است؛ صبر، یقین، عدل و جهاد و هر کدام را در ده مقام توصیف کرد. اگر این سخن از او به درستی صادر شده باشد، اولین کسی است که در احوال و مقامات [ صوفیه] سخن گفته است.

علی رضی الله عنه اوصاف، اخلاق و افعال زیادی دارد که صاحبان قلوب و اهل اشاره و توحید از صوفیه از او گرفته اند. از علی رضی الله عنه نقل شده که فرمود: تمام خیر در چهار چیز است: سکوت، سخن گفتن، دقت و حرکت. (۴۷)

برخی حتی امامان شیعه علیهم السلام را بنیان گذاران سیر و سلوک عرفانی می دانند و در شمارش مشایخ عرفان، ابتدا نام آنان را می برند. کلاباذی بخاری ( م. ۳۸۰ ق) می گوید:

از کسانی که به علوم آنها سخن گفته اند و از وجدهای آنان تعبیر آورده اند و مقاماتشان را منتشر کرده اند و احوالشان را از نظر قول و فعل توصیف نموده اند، بعد از صحابه علی بن الحسین زین العابدین و پسرش محمد بن علی باقر و پسر او جعفر بن محمد صادق هستند و اینها بعد از علی و حسن و حسین علیهماالسلام هستند. [ سپس گفته] اویس قرنی و حسن بصری، [ تا اینکه گفته]، از اهل خراسان و جبل ابویزید طیفور بن عیسی بسطامی…. (۴۸)

هجویری ( م. ۴۵۰ ق) نیز در باب اذکر ائمتهم من اهل البیت، سخنان ائمه علیهم السلام را آورده و در ادامه گفته:

ابومحمد الحسن بن علی کرم الله وجهه، زیرا اندرین طریقت نظری تمام بود و اندر دقایق عبارت، ‌حظی وافر که گفت اندر حال وصیت: علیکم بحفظ السرائر فان الله تعالی مطلع علی الضمائر… و منهم و نیز شمع آل محمد، و از جمله علایق مجرد، سید زمانه ی خود، ابوعبدالله الحسین بن علی بن ابی طالب؛ از محققان اولیاء بود. وی را کلام لطیف است اندر طریقت حق و امور بسیار. و منهم و نیز وارث نبوت و چراغ امت، سید مظلوم و امام محروم، زین العباد و شمع الاوتاد، ابوالحسن علی بن الحسین؛ اعبد اهل زمانه ی خود بود و وی مشهور است بکشف حقایق و نطق دقایق. از او پرسیدند کی سعیدترین دنیا و آخرت کیست؟ گفت: من اذا رضی لم یحمله رضاه علی الباطل و اذا سخط لم یخرجه سخطه من الحق. و منهم و نیز حجت بر اهل معاملت و برهان از باب مشاهدت، امام اولاد نبی برگزیده ی نسل علی، ابوجعفر محمد بن علی… مخصوص بود وی بر دقایق علوم، و به لطایف اشارات اندر کتاب خدای عزوجل؛ وی را کرامات مشهور و آیات ازهر و براهین انور… (۴۹)

خواجه پارسا می گوید:

شیخ ابوعبدالرحمن سلمی در کتابش، تاریخ مشایخ الصوفیه در باب جیم در اول می گوید: جعفر بن محمد بن علی بن حسین بن علی بن ابی طالب رضی الله عنهم معروف به صادق و کنیه اش ابوعبدالله، دارای اخلاق عالی و فترت ظاهر، دارای فهم قرآن، از اهل بیت اختصاص داشته است و بعد از او هر کس از آنها که مصاحبت فقراء را برگزیده است…

جنید می گوید: امیرمؤمنان علی بن ابی طالب اگر سرش از جنگ ها فارغ می شد، از این علم، یعنی علم تصوف، مطالبی را برای ما نقل می کرد، که قلب ها نمی توانستند، طاقت آنها را داشته باشند. او مردی بود که علم لدنی به او داده شده بود.

باز جنید می گوید: استاد ما در این امر، کسی که به آنچه که قلب ها دربرگرفته اند اشاره کرده و به حقایق آن ایما نموده، اولشان بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم علی بن ابی طالب است. او کسی است که علم لدنی [ به او] داده شده است. (۵۰)

آنه ماری شیمل می گوید: « بنا بر روایات صوفیه، حکمت باطنی و مکنون پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از طریق آن جناب به پسر عم و دامادش امیرمؤمنان علیه السلام، چهارمین نفر از خلفای راشدین، منتقل گردید». (۵۱)

همو درباره ی تأثیر امام صادق علیه السلام در عرفان نظری می گوید:

در خلال قرن نهم میلادی ( قرن سوم هجری) خطوط مختلفی در باب تعالیم عرفانی و چگونگی نزدیکی به خداوند ظاهر گردید و تجربیات مذهبی به اشکال و سبک های گوناگونی بیان شد؛ اما ریشه ی این تحولات به دوره های قبل برمی گشت. این مطلب به روشنی در تحقیقات پل نویا نشان داده شده است. وی تأکید دارد که [ امام] جعفر صادق ( م. ۷۶۵ م) ششمین امام شیعیان، قطعاً یکی از بزرگ ترین آموزگاران تصوف اولیه است. شرح و تفسیر ایشان بر قرآن که بخشی از آن در تفسیر سلمی محفوظ مانده است، نشانگر بصیرتی استثنایی و ژرف در پدیده ی عرفان است. [ امام] جعفر صادق با بصیرت کامل، جنبه های چهارگانه ی قرآن را تمیز داد: بیان برای افراد عادی، اشاره برای خواص یا روشن فکران، لطایف برای حکما و عرفا، و بالاخره حقایق برای پیامبران. این ساختار چند بُعدی کتاب مقدس شد تا [ امام] جعفر صادق علیه السلام ساختاری مبتنی بر سلسله مراتب را برای مؤمنین، مطابق با درجه ی دانش آنان، پی ریزی نماید؛ اصلی که بعدها از طرف صوفیان پس از ایشان، در تعیین « مراتب» و « مقامات» عرفانی، مورد استفاده قرار گرفت و آنها را برحسب افراد عادی، برگزیدگان و برگزیدگان از برگزیدگان، تقسیم بندی نمود.

اصل مربوط به سلسله مراتب در تئوری های بعدی [ مراتب] ولایت نیز به چشم می خورد و یکی از وجهه نظرهای خاص تفکر شیعی است. امام جعفر صادق علیه السلام به ساختاری از تجربه ی عرفانی اشاره می کرد که به دوازده مرحله یا مقام عرفانی رهنمون می گردد، و به نظر چنین می آید که برای آماده سازی مقاماتی است که طلبه ( نوآموز) عرفانی باید در مسیر طریقتی خویش آنها را طی نماید. چنین می نماید که پاره ای از این اصول مبتنی بر تفسیر و تعبیر [ قرآن] امام جعفر صادق علیه السلام متضمن افکار و آرایی هستند که تا این اواخر به متصوفه ی بعد از ایشان نسبت داده می شدند؛ ولی حتی به تجربه و تحلیل شطحیات نیز پرداخته است، که در آنها فرد صوفی کلمات و سخنانی را بر زبان می آورد که قاعدتاً نباید آنها را بگوید. الگوی [ امام] جعفر علیه السلام برای چنین تجربه ای، مکالمه ای است که در طور سینا بین خداوند و [ حضرت] موسی علیه السلام صورت گرفته است. موسی علیه السلام پیامبری بود که کلام خداوند را استماع کرد و صدای خداوند را شنید که خطاب به او و از طریق او سخن می گفت؛ اما [ حضرت] محمد صلی الله علیه و آله و سلم در جریان معراج خویش به شرف دیدار خداوند نائل آمد. وی به مقام قرب حضرت محبوب نائل گردید و در اینجا همان گونه که مفسر جدید کلام [ امام] جعفر صادق می گوید: زبان تجربه، زبان عشق می شود. این بدان معناست که حتی قبل از زمان رابعه، قدم های اولیه در جهت عرفانی مبتنی بر عشق و محبتی اصیل برداشته شده بودند. تعریف عشق الهی که توسط [ امام] جعفر صادق علیه السلام به دست داده شده و غالباً از سوی متصوفه ی بعدی تکرار گردیده است، چنین است؛ آتشی الهی که آدمی را به کلی نابود می سازد. (۵۲)

پی نوشت:

ر.ک: عبدالرحمن جامی، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، پیشگفتار جلال الدین آشتیانی، ج ۱، مؤسسه ی پژوهشی حکمت و فلسفه ی ایران، تهران، ص ۲۵-۶۰.
عبدالحسین زرین کوب، ارزش میراث صوفیه،‌ ج ۹، امیرکبیر، تهران، ۱۳۷۸، ه‍.ش، ص ۱۲-۱۳.
مرتضی مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، ج ۱۳، انتشارات صدرا، تهران، ۱۳۶۶، ه‍.ش، ص ۶۳۴-۶۳۵.
محمدتقی مصباح یزدی، در جستجوی عرفان اسلامی، انتشارات مؤسسه ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، ص ۵۴-۵۵.
عبدالحسین زرین کوب، ارزش میراث صوفیه، ص ۱۳-۱۴.
شریف رضی، نهج البلاغه، ترجمه ی فیض الاسلام، ج ۱، خطبه ی ۱، ص ۲۴۰.
همان، ج ۳، خطبه ی ۱۵۲، ص ۴۶۸.
همان.
محمد بن علی بن حسین بن بابویه قمی ( صدوق)، الخصائص، ص ۲.
صحیفه ی سجادیه، دعای ۲۸.
محمد بن علی بن حسین بن بابویه قمی ( صدوق)، عیون اخبار الرضا علیه السلام، ج ۱، ط ۱، منشورات ذوی القربی، قم، ۱۴۲۷ ه‍.ق، ص ۱۵۳. ابن عربی آینه را بهترین نماد برای نشان دادن وحدت شخصی وجود، و تجلی و رابطه ی آن با عالم می داند؛ زیرا صورتی که در آینه می بینیم، اگرچه واقعی است، خود سهمی از واقعیت ندارد. صورت مرآتیه را ذاتی جز ارائه نیست؛ نه توهم می شود که صورت با آینه متحد است و نه گمان می کنند که صورت در آینه حلول کرده است. به عبارت دیگر، صورت در آینه ظهور کرده، اما وجودی واقعی ندارد؛ یعنی نه در آینه است و نه در فضای بین آن و ناظر بر آن. در عین حال آینه خود موضوعیتی ندارد و از آن حیث که آینه است، قابل رؤیت نیست. ابن عربی در فصوص الحکم از مثال آینه برای بیان چگونگی تجلی حق در قیامت استفاده می کند ( ابن عربی، فصوص الحکم، ج ۲، ص ۱۸۴). او در فتوحات مکیه هم، عالم را آینه ای دانسته که خدای متعالی خواسته خود را در آن ببیند ( همو، الفتوحات المکیه، ج ۱، دار صادر، بیروت، [ بی تا]، ص ۷۳۹).
شریف رضی، نهج البلاغه، ترجمه ی فیض الاسلام، ج ۱، خطبه ی ۱، ص ۲۴.
محمد بن علی بن حسین بن بابویه قمی ( صدوق)، التوحید، ط ۹، مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۲۷ ه‍.ق، باب التوحید و نفی التشبیه، ح ۲۰، ص ۶۶.
صحیفه ی سجادیه،‌ دعای اول.
محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، ج ۱، چ ۵، دار الکتب الاسلامیه، تهران، ۱۳۶۳ ه‍.ش، ص ۱۱۴.
همان، ص ۸۷.
محمد بن علی بن حسین بن بابویه قمی ( صدوق)، التوحید، ط ۹، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، ۱۴۲۷ ه‍.ق، ص ۱۳۴. این سخن امام کاظم علیه السلام، اشاره به علم حضوری است. عرفا می گویند علم خداوند به موجودات، از سنخ علم حضوری است که قوی ترین درجه ی علم است؛ مانند علم انسان به اعضاو جوارح، دردها، شادی ها، غم ها، غصه ها و امثال اینها.
عزیزالدین نسفی، الانسان الکامل، ط ۵، انتشارات طهوری، تهران، ۱۳۷۹ ه‍.ش، ص ۲۵۷.
ر.ک: محمدرضا کاشفی، عرفان و تصوف، دفتر نشر معارف، قم، ۱۳۸۴ ه‍.ش، ص ۲۰۷.
ابن عربی، فصوص الحکم، تصحیح ابوالعلاء عفیفی، چ ۱، نشر الزهراء، تهران، ۱۳۶۶ ه‍.ش، ص ۵۰.
محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج ۲۵، چ ۲، دارالوفاء، بیروت، ۱۴۰۳ ه‍.ق، ص ۳۳۷.
همان، ج ۹۱، ص ۶.
همان، ج ۸، ص ۷۰.
همان، ج ۷، ص ۲۵۱.
همچنین با کنار هم نهادن دو دسته از روایات می توان دریافت که ائمه علیهم السلام کلمات تام الهی اند: مفاد دسته ی نخست آن است که امامان همان کلماتی هستند که آدم علیه السلام به وسیله ی آنها توبه کرد: نَحْنُ الکَلَماتُ الَّتی تَلَقَّاهَا آدَمُ مِنْ رَبَّهِ فَتابَ عَلَیْه؛ « ما همان کلماتی هستیم که آدم از پروردگارش دریافت، [ و با آنها توبه] کرد، و خداوند توبه ی او را پذیرفت» ( همان، ج ۲۷، ص ۳۹). مفاد دسته ی دوم نیز آن است که آدم علیه السلام به وسیله ی کلمات تامات الهی توبه کرد ( همان، ج ۹۲، ص ۱۱)، و بنابراین امامان علیهم السلام همان کلمات تام الهی اند.
سید حسن امین، دائره المعارف الاسلامیه الشیعیه، ج ۹، ط ۶، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت، ۱۴۲۳ ه‍، ص ۳۳۴، به نقل از: سراج الدین رفاعی، صحاح الاخبار فی نسب الساده الفاطمیه الاخیار، ص ۵۰-۵۱.
عبدالصمد همدانی، بحرالمعارف، ترجمه ی حسین استادولی، ج ۲، مؤسسه ی انتشارات حکمت، تهران، ۱۳۸۱ ه‍.ش، ص ۴۵۹ و ۴۶۵.
محمد بن علی ترمذی، ختم الاولیاء،‌ المطفه الکاثر لیکیه، بیروت، ص ۳۶۷؛ آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ترجمه ی علیرضا ذکاوتی قراگزلو، ج ۲، چ ۲، مؤسسه ی انتشارات امیرکبیر، تهران، ۱۳۶۴ ش، ص ۳۱۹.
ابوعبدالرحمن سلمی، طبقات الصوفیه،‌ مقدمه.
ابونعیم اصفهانی، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء، ج ۱، ص ۱۴.
همان، ص ۱۵.
عبدالرحمن جامی، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، ص ۲۱۳.
عزیزالدین نسفی، الانسان الکامل، ص ۳۱۸.
محمد بن حسن طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج ۳، ص ۵۵۸؛ محمد بن جریر طبری، ترجمه ی تفسیر طبری، گروهی از دانشمندان، ج ۲، ص ۴۱۱.
ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج ۳، ص ۹۸.
عبدالوهاب شعرانی، الیواقیت و الجواهر، دار احیاء التراث العربی و مؤسسه التاریخ العربی، بیروت، ص ۴۶۶.
ر.ک: علاءالدوله سمنانی،‌ مقدمه العروه لاهل الخلوه و الجلوه، ج ۱، انتشارات مولی، ۱۳۶۲ ش، ص ۲۹.
عزیزالدین نسفی، الانسان الکامل، ص ۳۱۹.
داود بن محمود قیصری، شرح فصوص الحکم، چ ۱، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، ۱۳۷۵ ش، ص ۱۲۹.
شریف رضی، نهج البلاغه، ترجمه ی فیض الاسلام، خطبه ی سوم.
سید روح الله خمینی، مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه، ج ۳، مؤسسه ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، ۱۳۷۶ ش، ص ۱۶۴.
به نقل از: سید حیدر آملی،‌جامع الاسرار و منبع الانوار، ج ۱، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۴۷ ش، ص ۲۳۸.
علاءالدوله سمنانی، العروه لاهل الخلوه و الجلوه، ج ۱، انتشارات مولی، ۱۳۶۲ ش، ص ۳۶۷. البته این مطلب به این شکل صحیح نیست؛ زیرا ائمه علیهم السلام اقطاب واقعی عالم اند و نمی توان کسی را با آنها مقایسه کرد، و دیگران هرچه دارند از نور آنهاست. ما این مطلب را برای نمایاندن تأثیرپذیری اهل عرفان از معارف ائمه علیهم السلام آوردیم که نشان دهیم آنها هم در سایه ی این تأپیرپذیری توانسته اند به درک گوشه ای از حقیقت، هر چند ناقص، نائل شوند.
سید حیدر آملی، جامع الاسرار و منبع الانوار، ج ۱، ص ۲۲۴.
عبدالقادر گیلانی، سر الاسرار، ترجمه ی مسلم و کریم زمانی، چ ۱، نشر نی، ۱۳۸۵ ش، ص ۱۴۳-۱۴۵.
مستعلی بخاری، شرح التعرف لمذهب التصوف، ج ۱، چ ۱، انتشارات اساطیر، ۱۳۶۳ ش، ص ۱۹۹.
ابونصر سراج طوسی، اللمع، مکتبه الثقافه الدینیه، قاهره، [ بی تا]، ص ۱۷۹-۱۸۲.
مستعلی بخاری، شرح التعرف لمذهب التصوف، ص ۱۹۵.
علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، چ ۷، انتشارات طهوری، تهران، ۱۳۸۰ ش، ص ۸۵-۹۶.
محمد پارسا، فصل الخطاب، چ ۱، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، ۱۳۸۱ ه‍.ش، ص ۵۳۴.
آنه ماری شیمل، ابعاد عرفانی اسلام، ترجمه ی عبدالرحیم گواهی، چ ۵، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، ۱۳۸۴ ش، ص ۷۵.
همان، ص ۹۸-۹۹.