سیر تطور مصلحت در فقه شیعه

چند و چون و چه سانی تصمیم های رهبری جامعه سهم عظیمی در موفقیت و پیش رفت آن جامعه خواهد داشت، اگر رهبری حکومت بتواند قوانین، دستورالعمل ها، برنامه ریزی های خرد و کلان، عزل ونصب کارگزاران و دیگر احکام حکومتی را سخته، پخته و دقیق به انجام رساند، جامعه از پیچ وخم مشکلات فزاینده و رویایی با طوفان ها و رخدادهایی پیاپی که هر جامعه ای همواره گرفتار آن است، خواهد گذشت و سرافرازانه در مقابل مشکلات با قامت استوار خواهد ایستاد.

ضوابط ومبانی احکام حکومتی از مهم ترین عواملی است که می تواند زمینه درستی و سودمندی آن ها را فراهم آورد. چه این که در واقع به پایه ها و بنیادهایی ماننده است که این احکام بر آن ها خواهد ایستاد و استواری و اتقان این پایه ها زمینه ساز تاثیر فراوان و ماندگار احکام حکومتی در بستر جامعه خواهد بود. از این رو، بسی شایسته ودرخور می نماید که پژوهندگان معارف اسلامی درباره ضوابط و معیارهای تصمیم های رهبری حکومت اسلامی کاوش کنند وابعاد گوناگون آن را بازشناسند و بازشناسانند. متاسفانه علی رغم اهمیت آن به ویژه پس از پیروزی انقلاب اسلامی آن گونه که انتظار می رفت درباره آن کاوش نشده است.

برپایه تتبع انجام شده، مصلحت یکی از مهم ترین ضوابط احکام حکومتی است که از دیرباز فقیهان بدان پرداخته اند، آنان گرچه بابی مستقل را به این موضوع اختصاص نداده اما به مناسبت ودر گوشه و کنار لابه لای سخنان خود از آن سخن گفته اند و آن را از ضوابط تصمیم های مربوط به بیت المال و حکومت دانسته اند و در واقع، سقف حکومت را برپایه مصلحت استوار ساخته اند.

در سال های اخیر گروهی از پژوهندگان حوزه علوم اسلامی در پی شرح وتبیین این مساله برآمده اند وکوشیده اند مفهوم مصلحت، رابطه آن با حکومت و اجرای احکام شرعی را بنمایانند. (۱)

در این پژوهش ها کوشش شده است تا در پرتو بازسازی و نوسازی مصلحت مرسله، که در فقه اهل سنت به عنوان یکی از منابع استنباط حکم شرعی مطرح است، تعریفی از مصلحت ارائه شود و طرحی برای حل تزاحم آن در برخی مواردی که با احکام شرعی ناسازگاری دارد ، ارائه شود.

به نظر می رسد نخست لازم است یک خانه تکانی گسترده در فقه به عمل آید ومصلحت در بستر تاریخی آن بررسی شود و در سایه دستاورد آن، هم معنی مصلحت مشخص شود و هم رابطه آن با حکومت و هم حل تزاحم آن با احکام شرعی و…. اصولا سیر تطور مساله مصلحت در فقه و تحلیل مراحل تاریخی آن می تواند روزنه ها بلکه دریچه هایی به روی محققان این مساله بگشاید، به گونه ای که از سویی صبغه فقهی آن را حفظ کند و از طرفی مسیر نزدیک تر ودرست این مساله را بنمایاند و از سویی سهم هر یک از فقیهان را در شرح وتفصیل آن روشن سازد.

این مقاله در پی آن است که رابطه مصلحت و حکومت را از دیدگاه فقیهان شیعه بررسی کند و از این رهگذر از طرفی کاستی های نظریه مصلحت را در فقه بشناساند و از سویی پاسخ فقیهان را به پرسش های مرتبط با آن بدهد.

مفهوم مصلحت

مصلحت از ماده صلح، به معنی نیکی، منفعت وضد فساد است. (۲)

یکی از محققان معاصر در این باره نوشته است:

«تتبع در آثار لغت پژوهان نشان می دهد که مصلحت به دو معنی استعمال می شود.

۱. مصلحت همانند منفعت است هم در لفظ وهم در معنی و در این فرض یا مصدر میمی است به معنی صلاح به همان سان که منفعت مصدر میمی و به معنی نفع است.

۲. مصلحت به کاری گفته می شود که به منفعت و سود بینجامد. در این فرض، مصلحت مجازا استعمال شده و از باب اطلاق مسبب بر سبب. تازیان می گویند: «تجارت مصلحت است.» و «در طلب علم مصلحت است.»

«چه، تجارت و طلب علم هر دو پدید آورنده مصلحت اند و نه خود آن و مصلحت به این معنی ضد مفسده است و آن دو نقیض هم اند و غیر قابل جمع.» (۳)

انواع مصلحت

الف) مصلحت ، فلسفه تشریع احکام الهی

مصلحت در معارف اسلامی به معانی مختلفی استعمال شده است. بر طبق یک معنی. که در دانش کلام درباره آن گفت وگو ونزاع است. مصلحت و مفسده، فلسفه جعل احکام شرعی به شمار می آیند و برپایه نظریه شیعیان و معتزلیان در پشت پرده هر واجب و حرام مصلحت و مفسده ای قرار دارد که به سبب آن، وجوب و حرمت جعل شده است. (۴) در مقابل، اشعریان این نظر را نپذیرفته وحسن وقبح عقلی را انکار کرده اند وعلت جعل احکام شرعی را مفسده ومصلحت ندانسته اند.

ب) مصلحت ، دلیلی برای استنباط احکام شرعی

بسیاری از فقیهان اهل سنت مصلحت را دلیلی برای استنباط احکام شرعی دانسته اند. آنان معتقدند هرگاه نص، اجماع و قیاسی در کار نباشد و شارع مصلحت را ردع و الغا نکرده باشد، می توان به آن مصلحت استناد جست و حکم شرعی را از آن استنباط کرد. (۵) فقیهان اهل سنت درباره حجیت مصالح مرسله اختلاف نظر فراوان دارند و کوشش دسته ای از آنان که در پی ایجاد وفاق و آشتی میان چهار مذهب اهل سنت برآمده اند به جایی نرسیده و این اختلاف نظر هم چنان رخ می نمایند. به طور خلاصه می توان گفت که مالکیان و شافعی در برخی از اقوالش و گروهی از حنبلیان آن را حجت (۶) دانسته اند.

لازم به یادآوری است که آنان هماهنگ بودن با مقاصد شریعت را از شرایط مصلحت مرسل دانسته اند. (۷) آن گاه در پی تبیین مقاصد شرع برآمده وآن را در حفظ دین، جان، عقل ، نسل ومال منحصر دانسته اند. به همان سان که آن را دارای سه مرتبه قرار داده اند. یعنی ضروریات (مصالحی که حیات دینی ودنیایی مردم بر آن ها توقف دارد). (۸)

حاجیات (مرتبه ای از مصالح که بدون آن ها اساس مقاصد پنج گانه به مخاطره نمی افتد) و تحسینیات (مصالحی که در واقع زینت بخش زندگی است و عدم وجود آن ها هیچ مشقت و مشکلی را پدید نخواهد آورد).

شایان ذکر است که تمسک به مصالح مرسل برای استنباط احکام شرعی بی حد و مرز نیست و کسی نمی تواند به گونه ای دل خواه مصلحتی را تشخیص و حکمی را از آن استنباط کند. برپایه تتبع برخی از محققان معاصر حجیت مصالح مرسله مشروط است به ضوابط زیر:

۱. مندرج بودن در مقاصد کلی شرع.

۲. عدم مخالفت با قرآن.

۳. عدم مخالفت با سنت.

۴. عدم مخالفت با قیاس.

۵. رعایت مساله اهم ومهم در مصلحت ها.

بدین سان در صورتی می توان به مصالح مرسله استناد جست و از آن ها احکام شرعی را استنباط کرد که شرایط یاد شده را دارا باشند در غیر این صورت، این مصالح حجیت نخواهند داشت. (۹)

لازم به یادآوری است اصولیان اهل سنت در چند وچون ضوابط مصلحت اختلاف نظر دارند. (۱۰)

از تتبع در آثار اصول وفقهی اهل سنت و بررسی آن ها در باره مصالح مرسل نکته های زیر به دست می آید:

۱. از خود ائمه مذهب های چهارگانه مطلب خاصی درباره مصالح مرسل نرسیده و مطالب مربوط به آن، غیر مستقیم از آنان نقل شده است و این پیروان این مذاهب اند که بعدها در نفی و اثبات آن کوشیدند و به شرح سخن گفتند.

۲. فقیهان این مذهب ها درباره تعریف مصلحت مرسله و حدود و قلمرو آن اختلاف نظر دارند.

۳. درباره حجیت و اعتبار مصالح مرسله اختلاف نظر جدی وجود دارد. از این روی، تلاش گروهی از معاصران برای اثبات اعتبار آن از دیدگاه همه مذهب ها صحیح به نظر نمی آید.

۴. آنان این گونه مصلحت را به عنوان منبع و منشا احکام الهی می دانستند که فقیه بر طبق آن احکام شرعی را استنباط کرده و دیگران از او تقلید می کنند.

۵. بسیاری از آنان برای حجیت مصلحت ضوابط و شرایطی قایل اند که با فقدان هر یک از آن ها، مصلحت فاقد اعتبار خواهد بود.

در فقه شیعه مصلحت مرسل فاقد اعتبار است و نمی توان با آن حکم شرعی را استنباط کرد مگر این که به گونه ای به سنت و یا ملازمات عقلی بازگردد که در این فرض با مصالح مرسل یاد شده متفاوت است. (۱۱)

ج) مصلحت، مبنا وضابطه احکام حکومتی

نتیجه آن چه آوردیم آن شد که مصلحت، در اصطلاح به سه معنی به کار می رود:

اول: علت جعل احکام شرع و مصلحت دایمی آن ها.

دوم: مصلحت به عنوان حجت و دلیل شرعی.

سوم: معنی مصلحت که در این پژوهش در پی تبیین احکام و زوایای مختلف آن و تحلیل دیدگاه های فقیهان شیعه هستیم، مصلحت به عنوان ضابطه و مبنای احکام حکومتی است.

همان طور که به شرح در بخش دوم این مقالات خواهد آمد، مصلحت از نگاه فقیهان شیعه، بلکه بسیاری از فقیهان اهل سنت به عنوان یکی از ضوابط احکام حکومتی شمرده شده است. حال باید دید معنی این مصلحت چیست و چه تفاوتی با مصلحت به معنی دوم دارد؟ و آیا می توان همان مصلحت را به عنوان مبنای احکام حکومتی و نه منبع استنباط حکم شرعی قرار داد؟ اگر پاسخ منفی است چه راهی را برای وصول به مقصود فقیهان امامیه از این مصلحت باید پیمود؟

مصلحت ضابطه احکام حکومتی

آوردیم که مصلحت در لغت به معنی منفعت ومصالح به معنی منافع است. مصلحتی که مبنا و ضابطه احکام حکومتی است نیز به همین معنی است، صد البته با ملاحظه شرایط، حدود و قیدهایی در آن بدین سان که وقتی انسان در پی انجام کاری بر می آید نتیجه های آن را بررسی می کند و زیان ها، سودها و پیامدهای آن را می سنجد و هرگاه معتقد شد سودمندی های آن از ضررهای آن افزون تر است انجام آن را در ذهن ترجیح می دهد و بدان دست می یازد. از این روی، در واقع، علت غایی هر فعل، مصلحت آن است که نخست در ذهن آدمی پدید می آید و در مرحله بعد از فعل او نشات می گیرد.

علامه طباطبایی. رحمه الله علیه. در این باره نوشته است:

«حرکت های متنوع و روزمره ای که از ما سر می زند هرگاه از اراده ما برخیزد “فعل” نامیده می شود. بدین ترتیب به سلامتی، مریضی و دیگر اعمال انسان که از سر اختیار و اراده نیست، نمی توان عنوان فعل را اطلاق کرد و بدیهی است که هنگامی انسان در پی انجام کاری برمی آید که به رجحان آن معتقد شود و آن را زمینه ساز کمال خود بداند. یعنی انجام آن را بهتر از ترکش و منفعت آن را بیشتر از زیانش بداند. نتیجه های سودمند هر کار است که انگیزه انجام آن را در ما پدید می آورد و این همان است که آن را هدف فاعل و مقصود انجام دهنده (علت غایی) می نامیم و پژوهش های فلسفی روشن ساخته است که هر فعل به معنی اثری که از فاعل صادر می شود. چه ارادی باشد و چه غیرارادی. نمی تواند بدون علت غایی باشد.

سودمندی ها و منافعی که از فعل به دست می آید مصلحت آن فعل نامیده می شود. بدین سان آن مصلحتی را که عقلا. از این روی که اهل زندگی اجتماعی اند. مصلحت بدانند، انسان را به انجام کارها وامی دارد و این مصلحت پیش از تصمیم گیری وجود علمی و ذهنی دارد نه وجود خارجی….» (۱۲)

همان طور که علامه طباطبایی نوشته است، مصلحت، همان نتیجه های سودمند هر فعل است که وجود ذهنی آن، در آدمی انگیزه انجام کار را می آفریند و او را به سمت و سوی تحقق آن می کشاند و این همان چیزی است که در عرف بدان منافع شخصی می گویند، (۱۳) لیکن همان طور که هر انسان نیازهایی دارد و برای دست یابی بدان ها می کوشد و فعلی که برآورنده آن نیازها باشد، فعل دارای مصلحت نامیده می شود.

عموم مردم نیز نیازهایی دارند که رهبران جامعه باید طرح ها و برنامه هایی بریزند و آن ها را به مرحله اجرا درآورند تا آن نیازها برآورده شود و هر اقدامی که برآورنده آن نیازها باشد و منافع آن برای جامعه بر زیان هایش بچربد، فعل دارای مصلحت است.

بدین سان مصلحت به عنوان ضابطه احکام حکومتی به معنی منفعت است و تفاوتش با مصلحت خودی در آن است که در آن منافع عموم مردم و جامعه در نظر گرفته می شود و نه شخص و حتی ممکن است گاه منافع شخصی، خانوادگی و یا گروهی مجریان خود را نیز به خطر اندازد.

نتیجه آن شد که مقصود از مصلحت به این معنی، منافع ملی و عمومی است که به طور مستقیم یا غیرمستقیم به همه افراد جامعه بر می گردد.

بدین سان مصلحتی که ضابطه احکام حکومتی است در مرحله اجرا سه تفاوت با منافع شخصی دارد. نخست این که رهبران جامعه نباید منافع شخصی، خانوادگی و حزبی خود را در تصمیم های حکومتی در نظر بگیرند بلکه می باید تنها مصالح عمومی و منافع ملی را ملاحظه کرده و بر مبنای آن ها تصمیم بگیرند. دو دیگر آن که رهبران جامعه. مانند سایر مردم. در برآوردن منافع شخصی خود آزاداند. می توانند بکوشند و آن ها را فراچنگ آورند و می توانند از دستیابی بدانان چشم پوشند لیکن در مصالح ملی و عمومی این گونه نیست و رهبران مجاز نیستند تسامح و تساهل ورزند و می باید با همه توان در به دست آوردن منافع ملی بکوشند. سه دیگر آن که در طرح و برنامه هایی که برای رسیدن به منافع عمومی ریخته می شود، هیچ گونه سهل انگاری روا نیست و باید این برنامه ریزی ها در کمال پختگی و سختگی و دقت باشد برخلاف برنامه ریزی هایی که برای وصول به منافع شخصی طراحی می شود که چنین الزامی درباره آن ها. جز در پاره ای از موارد. وجود ندارد.

تفاوت این مصلحت با مصالح مرسله

پیش تر اشاره شد که گروه زیادی از فقیهان اهل سنت هرگاه در موضوعی به نص، اجماع و قیاس دست نیابند، مصالح مرسله را حجت دانسته و به آن عمل می کنند. بدین سان مصالح مرسله مبنا و منبع کشف حکم شرعی و دایمی است و هرگاه حکمی از آن استنباط شد، مؤمنان غیرمجتهد باید از آن تقلید کنند و به عنوان حکم خدا بدان گردن نهند. همان طور که به تفصیل آوردیم آن چه موضوع بحث و اختلاف نظر است مصالح بدین معنی است. این مساله در زمره مسایل بسیار مهم علم اصول قرار دارد و جای بررسی آن نیز دانش اصول است و همان گونه که یادآور شدیم اصولیان شیعه مصالح مرسله را مردود شمرده اند و جز در اندکی از موارد آن را معتبر نمی دانند. مقایسه میان مصالح مرسله و مصلحتی که ضابطه و مبنای احکام حکومتی قرار می گیرد، چندان صحیح به نظر نمی رسد، چه این که در آن جا بحث بر سر این است که آیا «مصالح مرسل » می تواند به عنوان مستند استنباط و منبع استخراج احکام شرعی قرار گیرد؟ در پاسخ مناسب می نماید که تحت نظریه فقیهان مذهب های چهارگانه بررسی شود، آن گاه دیدگاه آنان با اصولیان شیعه مقایسه شود.

موضوع مورد نظر یک مساله فقهی است که حاکم و ولی امر باید در همه احکام حکومتی خود مصلحت را در نظر بگیرد، در این جا مصلحت به عنوان مبنا و ضابطه صدور حکم است و به هنگام صدور همه مردم حتی دیگر مجتهدان باید از آن اطاعت کنند برخلاف آن جا که مصالح حجت و منبع استنباط احکام شرعی است. در آن جا آن چه امام مالک را واداشت مصالح مرسله را جت بداند آن بود که در پاره ای از موضوع های احکام شرعی نص، قیاس و اجماعی نمی یافت و در برخی موارد استناد به آن ها مشکل می آفرید. وی با بهره گیری از دستاوردهای فقه ابوحنیفه آن را حجت دانست و در این باره پیروان او با چالش هایی مواجه شدند. یکی آن که مصالح فراوانی وجود داشت که برخلاف نص بود. دو دیگر آن که گاه این مصالح با قیاس متعارض می نمود. سه دیگر آن که اگر لجام گسیخته به مصالح مرسل عمل شود ، استناد احکام به دست آمده از آن ، به شرع مقدس مشکل می نماید. از این روی گروهی از طرفداران این نظریه تعریف دیگری از آن ارائه دادند و معتقد شدند هر مصلحتی که مندرج در عنوان کلی و عام نصوص نباشد حجیت ندارد. از این روی باید در مقاصد عام شریعت (دین، نفس، عقل، نسل و مال) داخل باشد و از سویی ناگزیر باید مراتب و درجات مصلحت را نیز تعیین می کردند و بدین دلیل بود که آن را به ضروری، حاجی وتحسینی تقسیم کردند و به طور خلاصه عنوان «ضوابط مصلحت » را در این باره گشودند و کوشیدند با بهره وری از آن ها، این اصل را سامان دهند.

در باب مصلحت به عنوان ضابطه احکام حکومتی نیازی به مسایلی از این دست نیست. چه این که خود مصلحت، مبنا و ضابطه برای احکام حکومتی است و آن احکام ضوابطی دارد که عدالت، ملاحظه و اجرای احکام شرعی از آن هاست و مصلحت در کنار آن ها به عنوان جزء یک مجموعه در نظر گرفته می شود و ولی امر و رهبر مشروع جامعه اسلامی باید با بررسی همه ضوابط احکام حکومتی به صدور آن دست یازد. چه این که مصلحت همان گونه که یادآور شدیم. معنی روشنی دارد و به خوبی می تواند مورد اشاره حسی قرار گیرد و مصداق هایی که فقیهان برای آن آورده اند این واقعیت را به روشنی نشان می دهد. اما در تعریف مصلحت مرسل همان طور که اشاره شد اختلاف نظر است برخی گفته اند هر گونه مصلحتی است که شارع آن را نه الغا و نه تایید کرده باشد و گروهی بر آن قید «نص خاص » را افزوده اند و این با تعریف مصالح به مصالح عمومی و منافع ملی که به لحاظ زمان و مکان در حال تغییر است، تفاوت جوهری دارد. افزون بر این که در باب مصالح مرسل برخی بر این باور بودند که باید مصلحت در مرحله ضروری باشد و برخی مصلحت حاجی را نیز مشمول آن می دانستند لیکن در این جا آن چه در شمار منفعت عمومی باشد.. گرچه در زمره مصالح تحسینی و حاجی قرار گیرد. می تواند منشاء صدور احکام حکومتی باشد. به عنوان نمونه: اگر وضع قوانین و دستورالعمل هایی سبب برآوردن نیازهای رفاهی تحسینی شود، صدور حکم درباره آن ها ضروری و لازم خواهد بود و رهبر جامعه نمی تواند بدین دلیل که این مصلحت ضروری و حاجی نیست، از آن صرف نظر کند.

نقد نظریه برخی از معاصران

از آن چه آوردیم روشن شد که بازسازی نظریه مصالح مرسله اهل سنت و بازشناسی حدود و ثغور و ضوابط آن برای سامان دهی ابعاد مفهوم مصلحتی که ضابطه حکم حکومتی است دارای مشکلاتی است و بر فرض بتوان آن ها را برطرف ساخت، نیازمند تلاش فراوان و طولانی کردن این بحث است. افزون بر این که بازسازی این نظریه روشی مناسب برای دستیابی به مفهوم مصلحت نیست و روش بهتر آن است که دیدگاه فقیهان شیعه در این باره بررسی شود و مصادیقی که از مصلحت ارائه داده اند و سخنان پراکنده ای که در این باره داشته اند، تهذیب و تعمیم داده شود و از این رهگذر تعریفی انتزاع گردد. افزون بر این که اثبات انحصار مقاصد کلی شریعت در «دین، عقل، نفس، نسل و مال » نیز بسی مشکل می نماید و طرفداران این نظریه نیز جز استقرا دلیلی ارائه نداده اند. به یقین شرع مقدس اهداف دیگری نیز دارد که در باب احکام حکومتی بسیار حایز اهمیت است. به عنوان نمونه: گسترانیدن عدالت در هسته ابعاد اقتصادی، سیاسی و اجتماعی و در تمامی گستره جامعه از اهداف شریعت و بعثت پیامبران و رسولان است، گسترش دانش و خردورزی در جامعه و تقویت معنویت در جان های مردم از دیگر اهداف مهم دین است که نمی توان آن ها را نادیده گرفت و در چگونگی صدور احکام حکومتی می تواند بسیار مؤثر باشد.

نظریه فقیهان اهل سنت درباره مصلحت به عنوان ضابطه احکام حکومتی

بررسی دیدگاه های فقیهان اهل سنت نیز نشان می دهد برای آگاهی از نظریه فقیهان اهل سنت هم نمی توان به این از طریق مصالح مرسله دست یافت، بلکه باید در باب های مختلف فقه جست وجو کرد و به کتاب های مربوط به فقه سیاسی مراجعه کرد و بررسی فتواهای آنان در منابع یاد شده نشان می دهد آنان نیز این مصلحت را به همان معنایی می دانسته اند که از فقیهان شیعه گزارش شد و نه آن گونه که در مصالح مرسل تفسیر کرده اند.

به عنوان نمونه، درباره جواز رهن دادن مال صبی، مجنون، سفیه و یا مفلس از ناحیه ولی شرعی مانند جد، پدر و یا حاکم شرع گفته اند: صحت این رهن منوط به وجود ضرورت و یا

مصلحت در آن است. (۱۴) در باب حجر گفته اند: فقیهان مذهب های چهارگانه اتفاق نظر دارند که بر ولی صبی واجب است در اموال او با در نظر گرفتن مصلحت او تصرف کند و از مثال هایی که در این باره زده اند و توضیحاتی که داده اند به روشنی استفاده می شود مقصود آنان از مصلحت صبی، منفعت اوست. (۱۵) دو مثال یاد شده مربوط به مطلق ولایت است اعم از ولایت حاکم و یا جد پدری و پدر، در موضوع هایی که تنها در قلمرو ولایت رهبری جامعه است نیز به صراحت همین نظریه را ابراز کرده اند. به مثل در باب فیئی نوشته اند: امام و رهبر جامعه باید با در نظر گرفتن مصلحت در آن تصرف کند و با ملاحظه آن درباره آن تصمیم بگیرد. (۱۶)

از دیگر مواردی که مصلحت درفقه اهل سنت به همین معنی آمده، عبارت است از امان دادن به برخی از نیروهای دشمن، (۱۷) آتش بس، (۱۸) محل مصرف سهم مصالح از خمس، (۱۹) چگونگی برخورد با اسیران وجواز و یا عدم جواز قتل آنان (۲۰) در برخی از موارد، که بررسی آن ها در این فشرده نمی گنجد و پژوهشی درخور می طلبد.

همان طور که اشاره شد بی هیچ تردیدی در فقه اهل سنت، مصلحت به عنوان ضابطه احکام حکومتی، به همان معنایی است که در فقه شیعه ملاحظه شده است و مهم ترین ویژگی آن عمومی بودن و شمول آن نسبت به منافع دینی و معنوی است.

خلاصه آن چه آوردیم آن شد که مصلحت به عنوان ضابطه حکم حکومتی در فقه شیعه و اهل سنت به یک معنی است و مصالح مرسل ربطی به این مصلحت ندارد و خود مقوله ای جداگانه است و بازسازی آن برای تعمیم به این مصلحت افزون بر این که نیازی بدان نیست با مشکلات جدی مواجه است.

خلاصه مطالب مربوط به تعریف مصلحت به عنوان ضابطه احکام حکومتی آن شد که:

۱. مصلحت به معنی منفعت است.

۲. این مصلحت باید عمومی باشد، حتی اگر درباره یک فرد باشد، نتیجه اش به عموم برگردد.

۳. این مصلحت قابل اشاره حسی در خارج است و مفهوم آن غالبا. به لحاظ تطبیق بر مصادیق. شفاف است.

۴. مصلحت (منفعت) اعم از منافع دینی ودنیایی و مادی و معنوی است.

۵. باید در مقام صدور حکم حکومتی اهم و مهم ملاحظه شود.

۶. مصلحت به این معنی با مصالح مرسل به لحاظ جوهری مغایر است، چه آن برای کشف حکم شرعی و این برای اجرای احکام شرعی و ضابطه حکم حکومتی است و….

۷. تتبع در سخنان فقیهان اهل سنت نشان می دهد که آنان نیز این مصلحت را به همین معنی می دانسته و اصولا آن را. مانند فقیهان شیعه. نیازمند تعریفی نمی دانسته اند.

بدین سان ضروری می نماید دیدگاه فقیهان درباره مصلحت بررسی و تحلیل شود. اما پیش از آن اشاره ای به تفاوت مصلحت در اسلام و اندیشه سیاسی مغرب زمین سودمند به نظر می آید. اسلام به مصلحت تنگ نظرانه نمی نگرد و آن را تنها در چهارچوب منافع مادی به اسارت نمی کشد بلکه مصلحت در اسلام اعم از منافع مادی و معنوی، دینی و دنیایی است، برخلاف مصلحت در عرف سیاسی امروز مغرب زمین که تنها بر منافع مادی و دنیایی اطلاق می شود. به عبارت دیگر، بر طبق این دیدگاه بیشترین غلبه لذت ها و سودهای مادی بر دردها و زیان های مادی، ملاک درستی و انتخاب هر عمل است. (۲۱)

از سویی، اسلام مصلحت را در چهارچوب احکام شرعی در نظر می گیرد. به عنوان مثال اگر زمانی ربا در شکوفایی اقتصاد جامعه مؤثر باشد و یا هم جنس بازی برای قشر جوان آرامش را به ارمغان آورد واین دو عمل نکوهیده دربردارنده مصلحت هایی باشد، این مصلحت ها نمی تواند منشا حکم و تصمیم رهبران جامعه اسلامی در این باره شود. چه این که برخلاف شرع است.

تحلیلی بر دیدگاه فقیهان امامیه درباره مصلحت

مصلحت از دیدگاه شیخ مفید

ریشه های مساله مصلحت را باید در سیره پیامبر خدا و امامان معصوم علیهم السلام جست. آنان در بسیاری از موارد بر طبق مصلحت احکام حکومتی صادر کرده اند. از آیات قرآن، روایات و سیره عملی پیامبر خدا و معصومان علیهم السلام که بگذریم نخستین فقیهی که در فقه شیعه این مساله را در قالب مسایل فقهی بنیان نهاد، شیخ مفید (م ۴۱۳ ق) بود. وی برای نخستین بار در موارد مختلفی از کتاب ارزنده و گران قدر خود المقنعه این موضوع را یادآور شد و زمینه را برای شیفتگان و دلدادگان به این گونه مسایل فراهم ساخت.

شیخ مفید از سویی جمود حاکم بر مکتب و شیوه اهل حدیث که بر سرتاسر جهان تشیع سایه افکنده بود، ویرانگر می دانست و در پی پالایش اندیشه شیعه از آن بود، چه این که به خوبی دریافته بود که تشیع با این اندیشه و با این شیوه نمی تواند در برابر مذهب های دیگر، که عالمان و دانشوران آن ها در بغداد حضور داشتند، جلوه کند و از سویی، حکومت آل بویه به دلیل گرایشات عقیدتی ویژه خود زمینه را برای تبلیغ و تبیین دیدگاه های وی فراهم ساخته بود و شیخ با دستگاه حکومتی آنان ارتباط نسبتا مناسبی داشت و از طرفی وی مهم ترین وظیفه خود را دفاع از کیان تشیع از طریق استوارسازی کلام، فقه، اصول و حدیث شیعه می دانست و در برابر امواج پیاپی و سهمگین هجوم های عقیدتی که بخشی از آن ها را می توان در زمره واکنش عالمان اهل سنت به روش آل بویه دانست، به دفاع برخیزد. این ها و جز این ها سبب شد شیخ مفید با انتخاب روش کلامی و عقلی خاص به خود کلام و فقه شیعه را در آستانه تحولی عظیم قرار دهد، تحولی که پس از هزار سال آثار آن هم چنان پابرجا است.

شیخ مفید در رویایی با مشکلات یاد شده از سویی به نقد دیدگاه های محدثان پرداخت واز سویی (۲۲) عقاید کلامی شیعه را در آثار خود به روشی نوین سامان داد (۲۳) و از طرفی با مذهب های مختلف به طور مشروح گفت وشنود علمی کرد و از سمتی تحولی گسترده در شیوه فقهی و استنباط پدید آورد که تا حدودی از ابن ابی عقیل عمانی و ابوالقاسم جعفر بن محمد بن ابن قولویه قمی (۲۴) (م ۳۶۹ ق) متاثر بود و واکنشی بود به فضای فرهنگی، اجتماعی وسیاسی آن زمان و پاسخی به نیازهای جامعه تشیع که رهبری مذهبی و معنوی آن به عهده او بود.

به احتمال قوی شرایط اجتماعی، زمانی ومکانی در بررسی مسایلی از قبیل مصلحت بی تاثیر نبود. چه این که حکومت آل بویه با موضوع هایی مانند مالیات، جزیه و… رو به رو بود و از این روی مساله مصلحت اندیشی در تصمیم گیری هایشان مطرح بود و مسایلی از این دست، مصلحت وامثال آن را تا حدودی در زمان شیخ مفید و در حد گسترده تری در زمان سیدمرتضی و سیدرضی و شیخ طوسی به یک مساله مبتلی به تبدیل کرده بود و نیز در فقه و اصول اهل سنت مساله مصلحت مطرح بود. به هر روی، شیخ مفید را همان گونه می توان بنیان گذار تدوین فقه

شیعه نامید، عنوان پدید آورنده مساله مصلحت در فقه شیعه جامه ای است که بر تن او می سزاید. شیخ مفید درباره درآمد به دست آمده از زمین های مفتوحه عنوه نوشته است:

«ویاخذ الباقی بعد ذلک ویکون ارزاق اعوانه علی دین الله عز و جل وفی مصلحه ماینویه من تقویه الاسلام واقامه الدین وفی وجوه الجهاد وغیر ذلک مما فیه مصلحه العامه لیس لنفسه من ذلک قلیل ولا کثیر.» (۲۵)

«بقیه درآمدها را می تواند به عنوان حقوق همکارانش که در اعتلای دین اسلام او را مدد می رسانند و نیز در راه مصلحت هایی که در نظر دارد. از قبیل تقویت واستوارسازی اسلام، امور مربوط به جهاد با دشمنان وهر اقدام دیگری که در بردارنده مصلحت عمومی باشد به مصرف برساند.»

لزوم رعایت مصلحت از دیدگاه شیخ مفید به عنوان مبنا و ضابطه تصمیمات واحکام رهبری جامعه اسلامی به زمین های مفتوحه عنوه محدود نمی شود بلکه افزون بر این که تامل در عبارت یاد شده نشانگر این واقعیت است، شیخ مفید در موارد دیگری از قبیل واحتکار (۲۸) به صراحت از این نکته یاد می کند. برپایه آن چه شیخ مفید درباره جزیه آورده است تعیین اندازه آن به عهده رهبری است و همو باید با در نظر گرفتن مصلحت ها و اوضاع و احوال اقتصادی اهل ذمه مقدار جزیه را مشخص سازد و روایاتی که از امیرمؤمنان علی علیه السلام درباره اندازه جزیه آمده است، حکومتی و مصلحتی دانسته است.

از تتبع وتامل در سخنان شیخ مفید و اوضاع و احوال سیاسی و… روزگار او و موقعیت شیخ مفید نکته های زیر درباره مصلحت به دست می آید:

۱. شیخ مفید بنیان گذار مصلحت در فقه شیعه است.

۲. به احتمال بسیار قوی شرایط و اوضاع و احوال سیاسی، اجتماعی و فرهنگی روزگار او در طرح مساله مصلحت تاثیر داشته است.

۳. مصلحت به معنی منفعت است و منافع مادی و معنوی را در بر می گیرد.

۴. مصلحت در موضوع هایی از قبیل جزیه، احتکار و زمین های مفتوحه عنوه باید به عنوان ضابطه احکام حکومتی در نظر گرفته شود.

۵. تامل بیشتر در سخنان او نشان می دهد که ضابطه و مبنا بودن مصلحت باید در همه حوزه های تصمیم گیری رهبری جامعه اسلامی تعمیم یابد.

مصلحت از دیدگاه شیخ طوسی

ابو جعفر محمد بن حسن بن طوسی (۳۸۵. ۴۶۰ ق) معروف به شیخ طوسی در اوضاع و احوال و شرایطی مشابه روزگار استادش شیخ مفید، قرار گرفته بود، با این تفاوت که تشیع در زمان او در پی تلاش های شیخ مفید، سیدمرتضی و… جایگاه نسبتا درخور وشایسته ای یافته بود اما تا سر منزل مقصود راهی دراز در پیش داشت.

شیخ طوسی از سویی در فضای اجتماعی و سیاسی خاصی قرار گرفته بود و طبعا در برابر آن احساس مسؤولیت می کرد و می بایست متناسب با آن فضا پژوهش های خود را دست کم تا حدی هماهنگ کند. از سویی در پی حل تعارض روایات بود تا طعن ها و بدگویی های مخالفان خود را در این باره بی پاسخ نگذاشته باشد (۲۹) و از طرفی درصدد بود کمیت فقه شیعه را به گونه ای بگستراند و بر فروع آن به اندازه ای بیفزاید که زمینه هرگونه تحقیر آن را از بین برود و بزرگ جلوه کند و قابلیت عرض اندام در برابر فقه اهل سنت داشته باشد بلکه بر آن برتری یابد. (۳۰) بدین سان بود که آن فقیه بی بدیل در فقه، اصول و حدیث مساله مصلحت را پی گرفت. (۳۱)

معنی مصلحت

همان طور که در تحلیل سخنان شیخ مفید آوردیم، شیخ طوسی نیز مصلحت را به معنی منفعت می داند. بی شک انسان نیازهایی دارد و برای برآورده شدن آن ها دست به اعمالی می زند. نتیجه این اعمال عبارت است از منفعت. شیخ طوسی در ابواب مکاتبه، (۳۲) بیع، (۳۳) رهن، (۳۴) حجر، (۳۵) اجاره، (۳۶) قصاص، (۳۷) نکاح، (۳۸) وقف، (۳۹) زکات، (۴۰) و… (۴۱) این واژه را در معنی منفعت به کار برده است. به عنوان نمونه در باب سبق و رمایه نوشته است:

«وان اراد اخراجه من بیت المال جاز ایضا للخبر ولان فیه مصلحه للمسلمین… وقال بعضهم لا یجوز لانه من المعاونه علی الجهاد ولیس ذلک الا للامام والاول اقوی لان فیه نفعا للمسلمین.» (۴۲)

در متن یاد شده شیخ طوسی مصلحت را همان منفعت دانسته بلکه به جای واژه مصلحت، کلمه «نفع » را به کار برده است. ایشان در موارد یاد شده مصلحت فرد را به معنی منفعت فرد دانسته است، لیکن مصلحتی که رهبری جامعه و ولی امر در احکام حکومتی در نظر می گیرد، مصلحت عمومی است. یعنی منافعی است که به شخص یا گروه خاصی تعلق ندارد و به نحوی ولو غیرمستقیم سود آن به همه افراد جامعه می رسد. همان طور که در عبارت یاد شده و عبارت های مختلف دیگری که در آثار شیخ آمده و برخی از آن ها را نقل خواهیم کرد این مطلب آمده است.

شایان ذکر است که از نگاه شیخ این مصلحت ها در منافع مادی منحصر نیست بلکه سودهای معنوی و دینی نیز در زمره آن است. از این روی، رهبری جامعه می باید مصلحت ها را در چهارچوب احکام شرعی در نظر گیرد و مسایل دینی را نصب العین خود سازد و اگر از این قلمرو پا فراتر نهد، تصمیمات او فاقد اعتبار خواهد بود. به عنوان نمونه شیخ طوسی مقدار جزیه و تعیین آن بر اراضی و یا بر افراد را از اختیارات حاکم می داند و همان نظر استادش شیخ مفید را دارد و نوشته است: حاکم باید احکام شرعی و وظایف دینی را همدوش و هم سنگ مصلحت ها بسنجد ودر نظر گیرد. (۴۳)

همان طور که از شیخ مفید گزارش شد، شیخ طوسی نیز مصلحت را ضابطه ومبنای احکام حکومت می داند و سخن او در باب هایی مانند: حجر، (۴۴) لقطه، (۴۵) جهاد (غنایم جنگی، (۴۶) جزیه، (۴۷) اسرای جنگی، (۴۸) زمان آغاز عملیات جنگی، (۴۹) وجوب عینی جهاد، (۵۰) استعانت (۵۱) از مشرکان، عقد امان (۵۲) ، پیمان آتش بس (۵۳) ) و… (۵۴) به روشنی نشان گر این مطلب است.

شیخ طوسی تاکید می کند که مصلحت ها باید در چهارچوب احکام شرعی در نظر گرفته شوند (۵۵) و نیز مساله اهم ومهم مراعات گردد (۵۶) و مهم ترین مصلحت را که همه مصلحت ها باید در آستان او در صورت لزوم قربانی شوند «حفظ اصل اسلام » (۵۷) می داند. گرچه شیخ طوسی. همان طور که گزارش شد در موارد فراوانی سخن گفته است و بعید نمی نماید از آن ها یک قاعده کلی در فقه سیاسی استنتاج شود، لیکن این پرسش هم چنان رخ می نماید که اگر نظر شیخ آن است که

در همه تصمیم ها و احکام حکومت باید مصلحت مبنا و ضابطه باشد، چرا در پاره ای از موارد. که توجیه آن بسیار دشوار می نماید. شیخ در عمل این قاعده را زیر پا می گذارد و اصل مصلحت را در مسایلی از این دست نادیده می گیرد. (۵۸) به عنوان نمونه: در مساله مهادنه که شیخ مصلحت را در بسیاری از مسایل آن مبنا قرار داده، در چند موضوع نیز بدان وقعی ننهاده است. (۵۹)

مصلحت در فقه شیعه از شیخ طوسی تا شهید اول

شیخ طوسی در این مساله. همانند بسیاری از مسایل دیگر فقهی. تاثیری شگرف بر فقه شیعه داشت و تا صدها سال فقیهان پس از او راه وی را ادامه دادند و نکته های سرنوشت ساز و تحول آفرینی در فقه پدید نیاوردند و تا زمان محقق حلی (م: ۶۷۶ ق) توان گفت تغییرهایی که در نظریه شیخ درباره مصلحت پدید آمده است، بسیار اندک وناچیز می نماید.

محقق حلی که سهمی به سزا در سامان دهی و تنظیم فقه شیعه و تحریر و تهذیب اصول فقه دارد، دیدگاه شیخ را در این مساله تنقیح و تهذیب کرد و در پاره ای از موضوع ها آن را گسترانید. به عنوان نمونه: در باب مهادنه آوردیم که دیدگاه ایشان کاستی های نظریه شیخ را ندارد. (۶۰)

نظریه علامه حلی

جمال الدین، حسن بن یوسف بن علی بن مطهر حلی (۶۴۸. ۷۲۶ ق) در زمره متکلمان و فقیهان بزرگ شیعه قرار دارد. وی از سویی به اصول فقه اهتمام ویژه ای داشت وآثار ارزنده ای درباره این دانش مؤثر در استنباط احکام فقهی از خود به جای گذاشت و از سویی با نگاشتن کتاب های متعدد و مختلفی درباره فقه تطبیقی، تحقیقی و تفریعی توانست در ادامه کوشش های محقق حلی در گسترانیدن، سخته وپخته کردن، انسجام بخشیدن و سامان دادن فقه شیعه گام های مؤثری بردارد و از سویی، با ارائه دیدگاه های نوین و کارسازی در رجال و تقسیم احادیث به «صحیح، حسن، موثق وضعیف » از این زاویه نیز در فقه تاثیر گذارد. (۶۱) وی در چهارچوب روش های حوزه علمیه حله. که نه تنها از هجوم مغولان در امان مانده بود بلکه در روزگار علامه در پرتو ارتباطات او و استادش با حاکمان مغول به ویژه الجایتو، از حمایت های آنان بهره برد. (۶۲) کوشید فقه را احیا کند و اجتهاد شیعه را به گونه ای منظم وبالنده درآورد ودر این باره به موفقیت های بزرگی دست یافت.

علامه حلی را گرچه در مساله مصلحت. و دیگر مسایل فقهی. تا حدودی می توان از میراث بران و پیروان شیخ طوسی دانست اما سهم وی را در گسترانیدن، زدودن کاستی ها، نقد به هنگام ودقیق دیدگاه های شیخ و دفاع از او در برابر برخی از انتقادات ابن ادریس نمی توان نادیده انگاشت. (۶۳)

از آن جا که بسیاری از موضوع هایی را که علامه در آن ها از مصلحت سخن گفته است پیش از این از شیخ گزارش کردیم در بررسی دیدگاه های علامه تنها بدان ها اشاره می کنیم.

مفهوم مصلحت

از سخنان مختلف علامه در ابواب فقهی استفاده می شود که وی مصلحت را به معنی منفعت، ومنفعت را اعم از دینی ودنیایی می داند. (۶۴)

مصلحت مبنای صدور احکام حکومتی

تتبع در فتواهای علامه در کتاب های مختلفش نشان می دهد که وی معتقد بوده است باید حاکم و ولی امر احکام خود را بر استوانه مصلحت بنیان نهد. نمونه هایی از فتواهای علامه در این باره به شرح زیر است:

۱. فقیهان شیعه فتوا داده اند که جهاد واجب کفایی است اما به نظر علامه هرگاه ولی امر مصلحت بداند شخص خاصی در جهاد شرکت کند، شرکت در جهاد بر او واجب می شود. این حکم به وجوب جهاد بر فرد معین، باید بر طبق مصلحت باشد. (۶۵)

۲. پیشتر آوردیم که ولی امر مخیر است بر اسیران جنگی منت نهد و آن ها را آزاد کند یا آنان را در مقابل فدیه (سربها) رها کند و یا آنان را به بردگی بگیرد، لیکن انتخاب هر کدام از موارد یاد شده باید بر طبق مصلحت باشد. (۶۶)

۳. درباره عقد مهادنه، هم اصل بستن پیمان صلح وآتش بس و هم سقف زمانی آن. چه در صورتی که مسلمانان از قوت واقتدار برخوردار باشند و چه در این فرض که در موضع ضعف باشند. باید بر طبق مصلحت باشد. (۶۷)

۴. ولی امر درباره زمین های مفتوحه عنوه می تواند با در نظر گرفتن مصالح مسلمانان تصرف کند. (۶۸)

۵. دادن غنیمت به افرادی که استحقاق آن را ندارند. مانند کودکان، زنان و سفیهان. با در نظر گرفتن مصلحت جایز است. (۶۹)

۶. ولی امر می تواند به همه دشمنان و یا به هر گروه و هر کس با در نظر گرفتن مصلحت امان بدهد. (۷۰)

۷. هرگاه مسلمانان دشمنان را به محاصره درآوردند و آنان حکمیت شخصی خاص را بپذیرند، آن شخص باید از مصالح مسلمانان آگاه باشد تا بتواند با در نظر گرفتن مصالح آنان تصمیم گیری کند. (۷۱)

۸. جزیه مقدار معینی ندارد و ولی امر هر اندازه مصلحت بداند بر اهل ذمه تعیین می کند.

۹. اگر اهل ذمه بخواهند جزیه را به نام صدقه (زکات) بدهند اگر مصلحت مسلمانان را تامین کند ولی امر می تواند آن را بپذیرد. (۷۲)

۱۰. امیرمؤمنان علی علیه السلام در تعیین جزیه بر اهل ذمه بر طبق مصلحت عمل کرد. از این روی لازم نیست جزیه به اندازه ای باشد که آن حضرت معین فرمود بلکه باید با رعایت مصلحت تعیین شود. (۷۳)

۱۱. هرگاه ولی امر از دنیا برود و وی زمان جزیه خاصی را که برای اهل ذمه تعیین کرده بود، مطلق گذاشته باشد. ولی امر پس از او، می تواند با در نظر گرفتن مصلحت آن را تغییر دهد. (۷۴)

۱۲. ولی امر می تواند برای سرکوبی آشوب گران داخلی و آنان که علیه وی به پا خاسته اند از کافران استعانت جوید. (۷۵)

۱۳. هرگاه پس از قرارداد آتش بس زن مسلمانی از قلمرو حکومت دشمنان به کشور اسلامی مهاجرت کند و یا زن غیرمسلمانی هجرت کند و بعد اسلام را به عنوان دین خود برگزیند و شوهر او خواهان استرداد او باشد، بازگرداندن و اخراج او جایز نیست و اگر مهریه اش را همسرش طلب کند از بیت المال به او داده می شود، چه این که بیت المال باید در مصلحت ها مصرف شود و ولی امر آن را با در نظر گرفتن مصالح هزینه کند. (۷۶)

۱۴. اجرای حد جلد بر مریض و مستحاضه جایز نیست و باید تا زمانی که زن پاک شود و مریض بهبودی یابد، اجرای آن به تاخیر افتد، لیکن اگر قاضی مصلحت را در اجرای حد بداند می تواند با به هم پیوستن شلاق ها حد را با یک ضربه اجرا کند. (۷۷)

۱۵. اندازه تعزیرات را قاضی با در نظر گرفتن مصلحت ها تعیین می کند. (۷۸)

۱۶. از مصادیق روشن احکام حکومتی عزل ونصب صاحب منصبان است، بی شک باید ولی امر به مقدار نیاز قاضی ودیگر مسؤولانی که به رتق وفتق امور بپردازند و رهبری مردم را هر یک در قلمرو وظایف خود به عهده گیرند، نصب کند و نیز هرگاه شایستگی وشرایط لازم برای احراز مسؤولیت خود را از دست دادند، آن ها را از کار برکنار کند. (۷۹) اما در این جا دو مساله دیگر رخ می نماید. یکی آن که اگر کسی جامع شرایط احراز پستی باشد آیا ولی امر می تواند او را عزل کند؟ دوم آن که اگر کسی شایستگی مسؤولیتی را نداشته باشد. به مثل، کسی شرایط قضاوت را ندارد، آیا ولی می تواند او را به عنوان قاضی منصوب کند؟

علامه حلی و فرزند دانشورش فخرالمحققین در این باره سخن درخور ستایش و دقیق دارند که بررسی آن فرصتی فراخ تر وپژوهشی مستقل می طلبد. اجمالا در عزل و نصب کارگزاران جز مصلحت جامعه اسلامی را نباید در نظر گرفت. (۸۰)

تحلیلی فشرده بر دیدگاه علامه

از مقایسه آن چه در کلام شیخ طوسی درباره عدالت آوردیم و نکته های علامه در این باره با در نظر گرفتن مطالب محقق حلی چنین به دست می آید که علامه راه محقق را در تنظیم، سامان دهی، نقد، پخته و سخته کردن و انسجام بخشیدن به روش شیخ طوسی ادامه داد و کوشش های درخور تحسین و بسیار مؤثر و ماندگاری در این باره داشت به ویژه آن که دیدگاه های شیخ در مساله مصلحت در فقه گسترانید و بسیاری از کاستی های آن را زدود. (۸۱) با این همه نباید از یاد برد که علامه تحولی خاص و چشمگیر در آن پدید نیاورد بلکه تنقیح، تحریر، توسعه و نقد همان دیدگاه های فقه را در کتاب های مختلف فقهی خود ارائه داد. علامه در عمل نیز به مصلحت پای بند بود و رابطه او را با اولجایتو می توان در پرتو این مساله به خوبی و بی هیچ اشکالی تفسیر کرد. بدین سان گرچه علامه در ادامه حرکت محقق حلی گام هایی برای رسیدن به طرحی جامع درباره مساله مصلحت برداشت اما هم چنان تا رسیدن به این مقصود راهی دراز در پیش فقیهان پس از او باقی ماند.

نظریه شهید اول درباره مصلحت

نتیجه آن چه آوردیم آن شد که شیخ مفید (م: ۴۱۳ ق) مساله مصلحت را در فقه شیعه بنیان نهاد و شاگرد دانشورش شیخ طوسی (م: ۴۶۰ ق) ابعاد گوناگونی از آن را بازشناخت وبازشناساند وعلامه حلی (م: ۷۲۶ ق) در ادامه کوشش های درخور تحسین محقق اول (م: ۶۷۶ ق) کاستی های نظریه شیخ را زدود و آن را به مصادیق جدید دیگری تعمیم داد و دیدگاه های شیخ را نقد و اصلاح کرد اما از قلمرو روش شیخ و نظریه او چندان فاصله نگرفت و پا فراتر ننهاد و در واقع همان دیدگاه شیخ را با مقتضیات زمان خود منطبق ساخت و بدان نظم، سامان وانسجام وپختگی خاصی بخشید.

شمس الدین محمد بن مکی عاملی (م: ۷۸۶ ق) معروف به شهید اول نخستین کسی است که طرحی نسبتا جامع درباره مصلحت ارائه داد. آن فرزانه در واقع بسیاری از مسایل مربوط به مصلحت را در مرحله اول به عنوان قواعدی کلی در شمار قواعد فقه گنجانید و در مرحله افتا واستنباط احکام شرعی در آثار فقهی خود آورد ودر مرتبه عمل در مواردی برپایه مصلحت تصمیم گیری های مهمی داشت.

مفهوم مصلحت

شهید همانند فقیهان پیش از خود مصلحت را به معنایی منفعت مادی و معنوی و اخروی و دنیوی می دانست. وی در این باره افزون بر ارائه نمونه های مختلفی از مصلحت در آثار فقهی خود، انواع مصالح را در کتاب القواعد والفوائد مطرح ساخته وضمن بررسی جامعی از مفهوم آن ها، آن را در قالب قواعد کلی تبیین کرد. (۸۲)

۱. مصلحت مبنا وضابطه احکام حکومتی

پیش تر آوردیم که از سخنان پراکنده فقیهان در ابواب مختلف فقه نشان می دهد که آنان مصلحت را مبنا وضابطه احکام صادر شده از ولی می دانسته اند و این مطلب را درباره ولی یتیم ومجنون، قاضی و ولی امر تعمیم داده اند، شهید نیز در ابواب مختلف فقه، مانند جهاد، (۸۳) جزیه، (۸۴) مهادنه، (۸۵) اراضی مفتوحه عنوه، (۸۶) وقف، (۸۷) بیع، (۸۸) زکات، (۸۹) قضاء (۹۰) و… (۹۱) آورده است.

لیکن همان طور که پیش از این آوردیم فقیهان دیگر نیز در ابواب فقه به صورت پراکنده و انسجام نیافته این مطلب را آورده اند، اما در بابی خاص و به صورت ضابطه کلی آن را بررسی نکرده اند، اما شهید آن را به صورت ضابطه کلی در قواعد فقهی طرح کرده است. وی در تعریف احکام حکومتی نوشته است: احکام صادر شده از ولی امر باید با در نظر گرفتن مصلحت مردم باشد. (۹۲)

در جای دیگر به مناسبت بررسی این مساله که آیا مراعات مصلحت بر ولی واجب است یا اگر مفسده ای در کار نباشد کفایت می کند، نوشته است:

«وعلی کل تقدیر لو ظهر فی الحال الاصلح والمصلحه لم یجز العدول عن الاصلح.»

«به هر حال اگر مصلحت و مصلحت بیشتر در کار باشد جایز نیست از مصلحت بیشتر صرف نظر شود.» (۹۳)

پیش از این گزارش کردیم که در عزل قاضی وکارگزار باید مصلحت در نظر گرفته شود. شهید اول این مساله را به عنوان قاعده فقهی درآورده ودر آن مصادیق مصلحت هایی را که می تواند منشا مشروعیت عزل قضات باشد، بیان کرده و احتمالات مختلف را در برخی از آن ها آورده وبررسی کرده است. (۹۴)

ظاهر تعریف ایشان از قضاوت «وهو ولایه شرعیه علی الحکم فی المصالح العامه (۹۵) » نشان می دهد که ولایت شرعی قضاوت که از مهم ترین شاخه های ولایت و حکومت اسلامی است، چنان ارتباط تنگاتنگی با مصالح دارد به گونه ای باید در این ولایت مصلحت ها در نظر گرفته شود که شهید آن را به ولایت بر حکم در مصالح تعریف کرده است. یعنی حکمی که نشات گرفته از مصالح است و یا حکمی که تنها در قلمرو مصالح اعتبار دارد.

بدین سان تحولی که شهید در این باره آفرید آن است که اولا رابطه مصلحت را با احکام حکومتی بیان کرد و ثانیا ضابطه بودن آن را برای احکام حکومتی به عنوان قاعده فقهی وعمومی. در واقع، شهید از میان این نکته های پراکنده ای که فقیهان پیشین درباره مبنا وضابطه بودن احکام حکومتی بیان کرده بودند، چند قاعده کلی انتزاع کرد وآن را در زمره دیگر قواعد فقهی قرار داد و بدین ترتیب عام بودن آن ها را روشن ساخت.

۲. معیار شناخت روایات حکومتی

پیش از شهید به صورت پراکنده ودر لابه لای مسایل فقهی و یا شرح احادیث فقیهان ومحدثان به حکومتی بودن برخی از روایات اشاره می کردند ولی شهید این مساله را قاعده مند کرد و معیاری برای بازشناسی روایات حکومتی از قضایی و غیرحکومتی ارائه داد. (۹۶)

۳. مراعات اصل اهم ومهم

از مسایل دیگری که شهید اول به صراحت بیشتری از آن سخن گفته است، رعایت اصل اهم و مهم است. گرچه او در این باره میراث بان سلف صالح خود بوده است لیکن دو نکته جدید در مطالب او در این باره وجود دارد. یکی آن که با صراحت بیشتر و به گونه ای روشن تر این مطلب را آورده است، (۹۷) دوم آن که اصل اهم و مهم را نیز در ضمن قواعد فقهی و به گونه ای عام در ارتباط با مصلحت بررسی کرده است. (۹۸) افزون بر این که ایشان مساله «اخف المفسدتین » را مطرح کرده (۹۹) و نیز کوشیده است نمونه های مختلفی از مصادیقی که مصلحت آن ها بر مفسده شان غلبه دارد و یا به عکس آن است و یا مصلحت و مفسده آن ها مساوی است ارائه دهد. (۱۰۰)

تحلیلی بر نظریه شهید درباره مصلحت

شهید اول افزون بر طرح مسایل فقهی مربوط به مصلحت همانند فقیهان پیش از خود و پیرایش آن ها از اختلاط با دیدگاه های اهل سنت، ابعاد دیگری از این موضوع را در قالب قواعد فقهی بررسی کرد و از این رهگذر بدان ها حالت کلی و عام بخشید و برای نخستین بار مصلحت را در ذیل عنوان مستقل مطرح کرد. وی گام های جدیدی در راه بازشناسی مفهوم مصلحت وتقسیم آن به انواع مختلف برداشت و رابطه آن را با احکام حکومتی در قالب قواعد فقهی بیان کرده و مصلحت را به عنوان مبنا و ضابطه احکام حکومتی دانست و بر مراعات اهم و مهم و اجرای احکام شرعی نیز تاکید داشت و نیز برای نخستین بار مقاصد شرع را به (حفظ نفس، دین، عقل، نسل و مال) تقسیم کرده ومصلحت را از زاویه ای دیگر دارای سه نوع (ضروری، حاجی وکمالی) دانست. شهید معتقد بود مصلحت ضروری بر حاجی و حاجی بر کمالی مقدم است.

در صحنه عمل نیز اقداماتی از قبیل ارتباط با نهضت سربداران ایران و کوشش برای به قدرت رسانیدن شیعیان در جنوب لبنان و سامان دادن نمایندگان مرجعیت شیعه و پدید آوردن شبکه ای نسبتا منظم از نمایندگان خود در مناطق شیعه نشین که نخستین بار به دست توانای او سامان یافت، از اعمال مصلحت آمیزی بود که بدان ها دست یازید. (۱۰۱)

وقتی به نکته های یاد شده نظریه شهید را در مساله ولایت فقیه که با مصلحت ارتباط تنگاتنگی دارد افزون گردد، (۱۰۲) توان فت شهید اول در این باره نظریه ای نسبتا جامع ارائه داده است.

با این همه نباید از نظر دور داشت که شهید در تقسیم مقاصد و اهداف دین و مسایلی از این دست در القواعد والفوائد از اهل سنت متاثر بوده است و در توضیح مفهوم مصلحت در آغاز این فصل آوردیم که این نظریه در فقه شیعه به کار نمی آید. افزون بر این که دلیل آن استقراست و دلیل دیگری ندارد و استقرا در آن، استقرا ناقص است ونتیجه ایی یقینی ویا اطمینان بخش به گونه ای که حجت باشد در پی ندارد. در باب قاعده معیار تشخیص روایات حکومتی و قضایی از تبلیغی نیز، معیار مورد نظر شهید صحیح نمی نماید که بحث مشروح آن مربوط به فصل بررسی روایات حکومتی است. افزون بر این که روش شهید بر فشرده نویسی بوده است و این روش سبب شده است هم پاره ای از مصادیق مهم مصلحت به گونه ای مبهم ذکر شود و هم اصل قواعد مربوط به آن. گرچه شهید مساله ولایت فقیه و تا حدودی به ارتباط آن با مصلحت اشاره کرده است اما هم چنان از سخنان او به طور روشن استفاده نمی شود که در زمان غیبت این مساله چه حکمی دارد وفقیه ویا مؤمن عادل در چه قلمرو و حدودی می توانند به مصلحت عمل کنند؟ این ها و جز این ها. که در ادامه این بحث همه آن ها بررسی خواهد شد. زمینه را فراهم می کند که بگوییم نظریه شهید کاستی های چشم گیری دارد و هنوز با مقصد فاصله ای دراز. گرچه بی شک تحولی است در این موضوع. افزون بر این که این سؤال هم چنان رخ می نماید که به چه دلیل باید احکام مقام ولایت بر ستون مصلحت بنیان نهاده شود و نیز چه رابطه ای مصلحت با عدالت دارد و…. ادامه این بحث را در شمارهای آینده پی می گیریم.

پی نوشت:

۱) به عنوان نمونه: ر. ک: سیف الله صرامی، احکام حکومتی ومصلحت.

۲) خلیل بن احمد فراهیدی، کتاب العین، قم، انتشارات اسوه، چاپ اول، ۱۴۱۴ ق، ج ۳، ص ۱۰۰۱. سعید خوری شرتوتی، اقرب الموارد، بیروت، مکتبه اللبنان، چاپ دوم، ۱۹۹۲م، ج ۱، ص ۵۶۵. فخرالدین طریحی، مجمع البحرین، تهران، مکتبه المرتضویه، چاپ دوم، ۱۳۹۵ق، ج ۲، ص ۳۸۹. ر. ک: یوسف حامد العالم، المقاصد العامه للشریعه الاسلامیه، المعهد العالمی للفکر الاسلامی، چاپ دوم، ۱۴۱۵ق، ص ۱۳۳. دکتر حسین حامد حسان، نظریه المصلحه فی الفقه الاسلامی، قاهره، مکتبه المتنبی، ۱۹۸۱م، ص ۶. دکتر رفیق عجم، موسوعه مصطلحات اصول الفقه عند المسلمین، بیروت، مکتبه ناشرون، چاپ اول، ۱۹۸۸م، ج ۲، ص ۱۴۴۳. ابوحامد محمد غزالی، المستصفی، بیروت، مؤسسه الرساله، چاپ اول، ۱۴۱۷، ج ۱، ص ۲۸۶. شفاء الغلیل، ص ۱۰۲.

۳) نظریه المصلحه فی الفقه الاسلامی، ص ۴. ۵. المقاصد العامه للشریعه، ص ۱۲۳.

۴) ر. ک: حر عاملی، وسایل الشیعه، تحقیق ربانی شیرازی، ج ۱۶، ص ۳۱۰. علی بن الحسین الموسوی البغدادی، الشریف المرتضی، الذخیره فی علم الکلام، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، چاپ اول، ۱۴۱۲ق، ص ۱۸۷. ۱۹۰. سدید الدین محمد حمصی رازی، المنقذ من التقلید، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، چاپ اول، ۱۴۱۲ ق، ص ۴۰. ۵۱. حسن بن یوسف حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح حسن حسن زاده آملی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، چاپ چهارم، ۱۴۱۳ق، ص ۳۱۸ و۳۱۹.

۵) شاطبی در تعریف مصالح مرسل چنین نوشته است: «مصالح مرسله آن است که نص خاصی بر الغا واعتبار آن از شارع نرسیده است. اما با تصرفات شارع هماهنگی داد. بدین سان که شارع جنس آن را اجمالا در ضمن مجموعه ای از ادله غیرمعین معتبر دانسته است واین استدلال مرسل به نام مصالح مرسل مشهور شده است.» ر. ک: ابراهیم بن موسی شاطبی، الموافقات، مصر، مکتبه التجاریه الکبری، بی تا، ج ۱، ص ۳۹. الاعتصام، مصر، المنار، ج ۲، ص ۱۱۵. احمد ریسونی، اهداف دین از نگاه شاطبی، مترجمان سیدحسن اسلامی وسید محمدعلی ابهری، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۷۶ش، ص ۳۰۱. محمد غزالی، المستصفی، ج ۱، ص ۲۸۴. شفاء الغلیل، ص ۱۰۲. دکتر یعقوب باحسین، رفع الحرج فی الشریعه الاسلامیه، المملکه العربیه السعودیه، دارالنشر الدولی، ۱۹۹۵م، ص ۲۴۵.

۶) شاطبی، الاعتصام، ج ۱، ص ۳۵۱. محمد بن علی شوکانی، ارشاد الفحول الی تحقیق الحق من علم الاصول، بیروت، دارالمعرفه، ص ۲۲۵. موسوعه مصطلحات اصول الفقه عند المسلمین ج ۲، ص ۱۴۳۷.

۷) ر. ک: ضوابط المصلحه، ص ۲۷۲. ۱۱۵. نظریه المصلحه فی الفقه الاسلامی، ص ۲۳. سیف الدین آمدی، الاحکام فی اصول الاحکام، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۰۵ ق، ج ۴، ص ۲۳۷.

۸) همان.

۹) سعید رمضان البوطی، ضوابط المصلحه، ص ۱۱۵. ۲۷۲.

۱۰) ر. ک: الاحکام فی اصول الاحکام، ج ۴، ص ۲۳۷. علم اصول الفقه، ص ۸۶. ۸۷. نظام الدین عبدالحمید، مفهوم الفقه الاسلامی، ص ۲۲۸. ۲۲۹.

۱۱) محمدرضا المظفر، اصول الفقه، نجف، دارالنعمان، چاپ دوم، ۱۲۸۶ ق، ج ۴، ص ۲۰۵.

۱۲) علامه طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ۱۴، ص ۲۷۲. ۲۷۷.

۱۳) درباره مصادیق «مصلحت شخصی و فردی » در فقه ر. ک: ابن براج، المهذب، ج ۱۰، ص ۳۴۹.

۱۴) دکتر وهبه زحیلی، الفقه الاسلامی وادلته، ج ۵، ص ۱۸۴. فقیهان شیعه نیز همین فتوا را داده اند. ر. ک: حسن بن یوسف مطهر حلی (علامه حلی)، تبصره الاحکام (الینابیع)، ج ۳۷ ، ص ۱۰۷.

۱۵) همان، ص ۴۲۷ و۴۲۸ و۴۳۰ و۴۳۲. در فقه شیعه به عنوان نمونه ر. ک: مسایل ابن طی، الینابع، ج ۳۶، ص ۱۷۹.

۱۶) همان ، ص ۵۳۶.

۱۷) الفقه الاسلامی وادلته، ج ۶، ص ۴۳۴.

۱۸) همان، ص ۴۴۰. ۴۴۲. قاضی ابویوسف، کتاب الخراج، ص ۲۶۷.

۱۹) همان، ص ۴۶۲.

۲۰) همان، ص ۴۶۹ و۴۷۴. کتاب الخراج، ص ۶۸.

۲۱) ر. ک: ضوابط المصلحه، ص ۴۴. ۷۰. ویلیام کی فرانکنا، فلسفه اخلاق، مترجم هادی صادقی، قم، مؤسسه فرهنگی طه، چاپ اول، ۱۳۷۶ش، ص ۸۵. ۸۶. فریدریک کاپلستون، تاریخ فلسفه غرب، مترجم، بهاءالدین خرمشاهی، ج ۸، ص ۱۴ برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، مترجم دریابندی نجف آبادی، ص ۸۴۲.

۲۲) محمد بن محمد بن نعمان عکبری بغدادی، تصحیح اعتقادات الامامیه، قم، کنگره جهانی هزارمین سال وفات شیخ مفید، چاپ اول، ۱۳۷۱. ر. ک: حسین مدرسی طباطبایی، مقدمه ای بر فقه شیعه، ترجمه محمد آصف فکرت، مشهد بنیاد پژوهش های اسلامی ۱۳۶۸ش، ص ۴۶. احمد پاکتچی دایره المعارف بزرگ اسلامی، مقاله اسلام، ج ۸ ، ص ۴۵۲. شیخ علی کاشف الغطاء، کتاب ادوار علم الفقه واطواره، بیروت، دارالزهراء، ص ۲۲۸. دکتر ابوالقاسم گرجی، تاریخ فقه وفقهاء، تهران، سمت، چاپ اول، ۱۳۷۵ش، ص ۱۳۶. محمدمهدی الاصفی، تاریخ فقه شیعه، چاپ شده در مقدمه اللمعه الدمشقیه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، ۱۴۰۳ق، ج ۱، ص ۵۴. محمدهادی یوسفی غروی، تاریخ فقه شیعه، چاپ شده در مقدمه ریاض المسائل، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، ۱۴۱۲ ق، ج ۱، ص ۳۶. ۴۲.

۲۳) همان.

۲۴) حسین مدرسی طباطبایی، مقدمه ای بر فقه شیعه، ص ۴۶. ابوالقاسم گرجی، تاریخ فقه وفقهاء، ص ۱۳۶.

۲۵) تصحیح اعتقادات الامامیه، ص ۲۸۸.

۲۶) همان، ص ۲۷۴.

۲۷) همان، چاپ شده در سلسله الینابیع الفقهیه، ج ۱۲، ص ۱۸.

۲۸) همان، ج ۵، ص ۵۰.

۲۹) شیخ طوسی مقدمه تهذیب الاحکام، ج ۱، ص ۱. شیخ در این مقدمه به تفصیل از طعن ها ونکوهش های مخالفان در این باره یاد می کند و هدف خود را از نگاشتن تهذیب پاسخ گویی به آن می داند.

۳۰) شیخ طوسی، مقدمه مبسوط، ج ۱، ص ۱.

۳۱) روشن است که در این پژوهش تنها «مصلحت » را در فقه به عنوان ضابطه احکام حکومتی پی می گیریم.

۳۲) شیخ طوسی، المبسوط، سلسله الینابیع الفقهیه، ج ۳۲، ص ۳۴۷. «لان فی ذالک مصلحه للعب.». الجمل والعقود، ص ۳۸۷. «… لانه من مصلحته وله صرف المال الذی فی یده فیما یتعلق بمصلحته.». خلاف، ج ۱، ص ۳۵۲. مبسوط، ج ۸، ص ۱۵۲.

۳۳) همان، ج ۳۵، ص ۱۹۰. «احدهما کما مصلحه له لحفظ رطوبته.» ، ص ۲۲۵ و۲۳۹ و ۲۶۰.

۳۴) همان، ج ۳۷، ص ۹۳.

۳۵) همان، ص ۱۹۰.

۳۶) النهایه، ج ۱۷، ص ۲۸۶. المقنع، ج ۱۷، ص ۲۷۴. الانتصار، ص ۲۷۶.

۳۷) المبسوط، ج ۳۲، ص ۳۳۵.

۳۸) همان، ج ۳۸، ص ۱۴۳.

۳۹) همان، ج ۱۲، ص ۶۲.

۴۰) همان، ج ۲۹، ص ۱۹۵.

۴۱) مانند ارث، نهایه، ج ۱۲، ص ۶۷. کتاب الغیبه، ص ۹، مانند لقطه، مبسوط، ج ۸، ص ۹۶.

۴۲) همان، ج ۳۱، ص ۲۶۰.

۴۳) شیخ طوسی، المبسوط، با تصحیح علی اکبر غفاری، کتاب الجزایا، ج ۲، ص ۵۲.

۴۴) همان، ج ۳۵، ص ۲۳۹، همان، ج ۳۸، ص ۱۴۳ در این باره ر. ک: همان، کتاب رهن ص ۹۸.

۴۵) همان، ج ۳۳، ص ۹۸.

۴۶) شیخ طوسی، النهایه فی مجرد الفقه الفقه والفتوی، ص ۱۴۹. المبسوط، ج ۲، ص ۲۹. الجمل والعقود، ص ۲۰۳. کتاب الخلاف، ج ۵، ص ۵۳۴، مساله ۲۳، وج ۱، ص ۹۸. تهذیب الاحکام، تصحیح علی اکبر غفاری، ج ۴، ص ۱۴۱.

۴۷) کتاب الخلاف، ج ۵، ص ۵۴۴. المبسوط، ج ۲، ص ۳۸. الاقتصاد، چاپ شده در سلسله الینابیع الفقهیه ، ج ۳۱ ، صفحه ۴. الجمل والعقود چاپ شده در الرسائل العشر، ص ۲۴۲. تهذیب الاحکام، ج ۴، ص ۱۲۰، حدیث ۳۴۳. ۳ و استبصار، باب مقدار الجزیه، ج ۲، ص ۵۳.

۴۸) المبسوط، ج ۲، ص ۲۰. کتاب الخلاف، ج ۴، ص ۱۹۰ و ۱۸۸. النهایه، ص ۲۹۶.

۴۹) شیخ طوسی، النهایه، ص ۲۹۶.

۵۰) همان، ص ۲۸۹.

۵۱) المبسوط، ج ۲، ص ۸ و ۴. تفسیر تبیان، ج ۵، ص ۱۷۵.

۵۲) همان، ص ۱۷.

۵۳) همان، ج ۲، ص ۵۱. ۵۰ و ۲۹۳.

۵۴) مانند نقل ، همان ، ص ۲۹۸. الخلاف ، ج ۵ ص ۵۱۹.

۵۵) المبسوط، ج ۱، ص ۵۰ و۵۱.

۵۶) همان، ج ۲، ص ۲۷۵. ۲۷۳. النهایه، ص ۲۹۳.

۵۷) همان، ج ۲، ص ۶۲ وص ۱۱ وص ۱۲. النهایه، ص ۲۹۳.

۵۸) همان، ص ۵۲. ۵۰. در این باره ر. ک: علامه حلی، منتهی الاحکام، ج ۲، ص ۹۷۴. جواهر الکلام، ج ۲۱، ص ۲۹۷.

۵۹) همان، ر. ک: کتاب الخلاف. چاپ شده در سلسله الینابیع الفقهیه، ج ۳۶، ص ۲۸۶. ۲۸۴، مسایل ۸، ۹، ۱۰، ۱۱ و۱۲.

۶۰) ر. ک: جعفر بن حسن حلی، المختصر النافع (الینابیع)، ج ۵، ص ۳۸۴ وج ۱۲، ص ۳۳۳. شرایع الاسلام، ج ۱۲، ص ۲۹۵ و۲۹۶ وج ۹، ص ۲۱۵ وص ۲۰۶ وص ۳۱۸ و….

۶۱) ر. ک: احمد پاکتچی، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۸، ص ۴۵۳. جعفر السبحانی، تاریخ الفقه الاسلامی وادواره، بیروت، دارالاضواء، چاپ اول، ۱۴۱۹ ق، ص ۳۲۴. ۳۲۷. دکتر ابوالقاسم گرجی، تاریخ فقه وفقهاء، ص ۲۲۱. ۲۲۴. محمدهادی یوسفی غروی، مقدمه ریاض المسائل، ج ۱، ص ۵۵. ۶۳. حسین مدرسی طباطبایی، مقدمه ای بر فقه شیعه، ص ۵۲.

۶۲) رسول جعفریان، از یورش مغولان تا زوال ترکمانان، مؤسسه فرهنگی دانش واندیشه معاصر، چاپ اول، ۱۳۷۱، ص ۱۰۵. ۱۱۱. شیرین بیانی (اسلامی ندوشن)، دین و دولت در ایران عهد مغول، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول، ۱۳۷۱، ج ۲، ص ۶۳۹ وص ۶۰۴.

۶۳) ر. ک: حسین مدرسی طباطبایی، مقدمه ای بر فقه شیعه، ص ۵۲.

۶۴) علامه حلی، قواعد الاحکام، (الینابیع)، ج ۵، ص ۴۲۶ وج ۱۰، ص ۲۴۳ وج ۱۱، ص ۳۷۰. ارشاد الاذهان (الینابیع)، ج ۲۹، ص ۲۳۲ وج ۳۴، ص ۱۱۵. تلخیص المرام (الینابیع)، ج ۳۴، ص ۱۳۱. تبصره المتعلمین (الینابیع)، ج ۳۷، ص ۱۰۷ وج ۲۹، ص ۲۱۹.

۶۵) قواعد الاحکام، ج ۹، ص ۲۴۴.

۶۶) همان، ص ۲۴۴. تذکره الفقهاء، ج ۱، ص ۴۲۶. منتهی المطالب، ج ۲، ص ۹۲۸. جامع المقاصد در این باره نوشته است: «هذا التخییر اجتهاد فی المصلحه لا تخییر شهوه کما صرح به المصنف فی التذکره والمنتهی لانه ولی المسلمین ووکیلهم فلابد من تحری المصلحه لهم.» ، ج ۳، ص ۳۹۲.

۶۷) همان، ص ۲۶۴. زین الدین الشهید الثانی، فوائد القواعد، به کوشش سید ابوالحسن مطلبی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، ص ۴۹۵. ۴۹۶. متن قواعد در این اثر به چاپ رسیده است و از آن روی نظر علامه را نیز از آن منبع نقل کردیم که شهید ثانی حاشیه سودمندی بر لزوم در نظر گرفتن مصلحت در این باره دارد.

۶۸) همان، ص ۲۵۱. ارشاد الاذهان (الینابیع)، ج ۳۱، ص ۱۹۵. تلخیص المرام (الینابیع)، ج ۳۱، ص ۲۱۰.

۶۹) همان، ص ۲۵۳.

۷۰) همان، ص ۲۵۶. ر. ک: علی بن الحسین الکرکی، جامع المقاصد، ج ۳، ص ۴۲۹. ۴۳۰.

۷۱) همان، ص ۲۵۸. محقق کرکی، جامع المقاصد، ج ۳، ص ۴۳۸. علامه حلی، تذکره الفقهاء، ج ۱، ص ۴۱۸. منتهی المطالب، ج ۲، ص ۹۴. تحریر الاحکام، ج ۱، ص ۱۳۶.

۷۲) همان، ص ۲۶۱. ر. ک: فوائد القواعد، ص ۴۹۲. محمد بن الحسن الحلی، (فخرالمحققین)، ایضاح الفوائد فی شرح القواعد، قم، مؤسسه مطبوعات اسماعیلیان، چاپ دوم، ۱۳۶۳ ش، ج ۱، ص ۳۸۸. وی نوشته است: «لان الجزیه وضعت لمصلحه المسلمین.»

۷۳) همان، ص ۲۶۱.

۷۴) همان، ص ۲۶۲.

۷۵) همان، ارشاد الاذهان، ج ۳۱، ص ۱۹۹.

۷۶) همان، قواعد الاحکام، ج ۹، ص ۲۶۵.

۷۷) ایضاح الفوائد فی شرح القواعد، ج ۴، ص ۴۸۲.

۷۸) به عنوان نمونه درباره قاضی ر. ک: همان، ص ۲۹۸.

۷۹) همان، ص ۳۰۲.

۸۰) ر. ک: القواعد، چاپ شده در سلسله الینابیع الفقهیه، ج ۱۱، ص ۷. ۳۹۶. ایضاح القواعد، ج ۴، ص ۳۰۴.

۸۱) به عنوان نمونه رابطه ولایت فقیه و مصلحت را شفاف تر مطرح کرد. ر. ک: قواعد الاحکام (الینابیع)، ج ۹، ص ۲۴۳ و۲۴۵ و۲۵۵ و۲۶۶. به عنوان مثال مساله وجوب مهادنه در صورت اقتضای مصلحت، همان، ص ۲۶۴ و….

۸۲) محمد بن مکی عاملی، القواعد والفوائد، ج ۱، ص ۳۸. ۲۶ وص ۱۳۹. ۱۳۸. الدروس الشرعیه، ج ۲، ص ۴۵.

۸۳) غایه المراد، ج ۱، ص ۴۷۳ و۴۷۴ و۴۸۲ و۴۸۵. والدروس الشرعیه، ج ۲، ص ۳۰ و۳۷.

۸۴) همان، ج ۱، ص ۴۹۷. الدروس الشرعیه، ج ۲، ص ۳۴. محمد بن مکی عاملی، اللمعه الدمشقیه، قم، دارالناصر، چاپ اول، ۱۴۰۶ ق، ص ۸۷.

۸۵) همان، ج ۱، ص ۴۸۳. الدروس الشرعیه، ج ۲، ص ۳۳. اللمعه، ص ۸۸.

۸۶) همان، ج ۱، ص ۴۸۸. الدروس الشرعیه، ج ۲، ص ۳۶ و۳۷.

۸۷) همان، ج ۱، ص ۴۲۷ و۴۳۲.

۸۸) همان، ج ۲، ص ۴۵۲ وج ۲، ص ۲۴. الدروس الشرعیه، ج ۲، ص ۶۷.

۸۹) همان، ج ۱، ص ۲۸۵. دروس، ج ۱، ص ۲۴۱.

۹۰) همان، الدروس الشرعیه، ج ۲، ص ۶۵ و۶۸.

۹۱) ر. ک: همان، ص ۴۰. غایه المراد، ج ۱، ص ۴۸۹ و۴۹۳. باب رهن، الدروس الشرعیه، ج ۳، ص ۳۱۸ و۴۰۳.

۹۲) القواعد والفوائد، ج ۱، ص ۳۲۰، قاعده ۱۱۴.

۹۳) همان، ص ۳۵۲. همان، ج ۱، ص ۲۱۴.

۹۴) همان، ص ۴۰۵، ذیل قاعده ۱۴۷.

۹۵) الدروس الشرعیه ، ج ۲ ، ص ۶۵.

۹۶) همان، ج ۱، ص ۲۱۴.

۹۷) همان، ج ۱، ص ۳۵۲ و ۱۴۴. الدروس الشرعیه، ج ۲، ص ۷۲ و۳۰. غایه المراد، ج ۱، ص ۴۸۱.

۹۸) همان، ج ۱، ص ۳۵۲ و۱۴۴ و۴۰۵ و۴۰۷.

۹۹) همان، ص ۱۴۱. ۱۴۶.

۱۰۰) همان، ص ۱۴۱. ۱۴۶.

۱۰۱) ر. ک: شیرین بیانی، پیشین، ص ۷۹۱. ۷۹۲. رضا مختاری، مقدمه غایه المراد، ص ۱۶۴. ۱۶۸. شهید ثانی، الروضه البهیه فی شرح للمعه الدمشقیه، به کوشش سید محمد کلانتر ، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، ۱۴۰۳، ج ۱، ص ۲۳. ۲۴.

۱۰۲) اللمعه الدمشقیه، ص ۹۰ و۹۴، ۳۷. الدروس الشرعیه، ج ۲، ص ۴۷ و۴۸ وج ۱، ص ۱۸۶ و۲۶۲. غایه المراد، ج ۱، ص ۱۶۴.

منبع: پایگاه اطلاع رسانی حوزه